78-146 ش / 150-80 ق 699-767 م
نگاهی به اندیشه‌ی سیاسی ابوحنیفه
ابوحنیفه یکی از امامان مکاتب چهارگانه‌ی اهل سنت و از جمله دانشمندان بزرگ مسلمان است که امروزه پیروان بسیار زیادی دارد و بنیان‌گذار مذهب حنفی به شمار می‌رود. با توجه به اینکه همیشه اهل سنت درگیر مسائل
نویسنده: رستم فلاح (1) - علی‌اکبر علیخانی (2)
78-146 ش / 150-80 ق 699-767 م
دیدگاه‌های سیاسی ابوحنیفه در یک مقاله به آسانی امکان‌پذیر نیست؛ با این حال سعی شده رئوس اندیشه‌ی سیاسی و جهت‌گیری‌های کلان نگرش سیاسی او به خواننده نمایانده شود. طبعا بررسی عمیق و همه‌جانبه‌ی دیدگاه‌های ابوحنیفه و استخراج فرازهای سیاسی - اجتماعی آن، مجال گسترده‌ای می‌طلبد که از حوصله‌ی یک مقاله خارج است و هدف در اینجا صرفا معرفی اجمالی است. در این مقاله، ابتدا آن دسته از مبانی ابوحنیفه مورد بحث قرار می‌گیرد که به نوعی تمام اندیشه‌های وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، در ادامه مسائل مربوط به حاکم و حکومت، مردم و جامعه و فقه سیاسی ابوحنیفه مورد بحث قرار خواهد گرفت.
ابوحنیفه شاهد روزهای بحرانی حکومت یزید بن مهلّب، خالد بن عبدالله القسری و نصر بن سیار بر عراق بود. وی همراه استقلال خود را از حاکمان اموی و عباسی حفظ کرد و از پذیرش مناصب حکومتی و نیز قضاوت که از سوی آنها پیشنهاد می‌شد سرباز زد. حتی کسانی را که با دستگاه فساد حکومتی اموی و عباسی به مخالفت بر می‌خواستند گاه و بی‌گاه و به انحای مختلف حمایت می‌کرد. حمایت مالی و جنگ‌افزاری از قیام زید بن علی (علیه‌السلام)، (10) کمک به دریافت امان‌نامه برای بازگشت حارث ابن سریج (یکی از سران انقلابی خراسان) به مرو، (11) مناظره با خوارج صُفری که به رهبری ضحاک بن قیس شیبانی، کوفه را در سال‌های 128-127 ق تصرف کرده بودند، (12) گریختن به مکه در دو سال آخر حکومت امویان به دلیل فشارهای حکومتی برای پذیرش امر قضا و منصب نظارت بر بیت المال، (13) حمایت آشکار از قیام ابراهیم بن عبدالله حسنی از امامان زیدی در بصره علیه خلافت منصور، (14) صدور رأی بر خلاف میل منصور خلیفه عباسی در جریان قیام حسان بن مجالد خارجی که منصور به دنبال اخذ رأی از فقیهان کوفه مبنی بر نقض پیمان سابق موصلیان با خلیفه و دست یافتن به توجیهی برای حمله به آنها بود (15)، بخش‌هایی از حیات سیاسی ابوحنیفه را تشکیل می‌دهند. وی سرانجام بنا به دلیلی که دقیقاً روشن نیست توسط منصور در بغداد محبوس شد و پس از چند روز درگذشت. (16)
ابوحنیفه 52 سال از عمر خویش را در حکومت امویان و 18 سال را در حکومت عباسیان گذراند. در ورع و تقوایش نقل‌هایی فراوانی وجود دارد، او هیچگاه هدیه یا تحفه‌ای از توانگران و سلاطین دریافت نکرد. (17) مهم‌ترین شاگردانش که در حفظ و اشاعه مذهب او یعنی مذهب حنفی مؤثر بودند عبارتند از ابویوسف بن یعقوب بن ابراهیم (متوفی 183 ق / 799 م) و محمد بن حسن شیبانی (متوفی 189 ق / 805 م) (18). در اهمیت فقه حنفی، ابوحنیفه اول کسی دانسته شده که به تصنیف و تألیف فقه پرداخته و از قول شافعی نقل شد که او معتقد بود همه مردم در فقه فرزندان ابوحنیفه‌اند، (19) مذهب وی توسط ابویوسف که منصب قاضی‌القضاتی را در دولت عباسی به دست آورد، ترویج و مذهب رسمی فقهی در دولت‌های عباسی، سلجوقی، غزنوی و عثمانی بود. هم اکنون این مذهب در مصر، سوریه، عراق، پاکستان، هند و چین رواج دارد.
از نظر منطقی اعتقاد به جبرگرای با مسئولیت‌پذیری و کنش سیاسی اجتماعی ناسازگار است. این واقعیت را گویی حاکمان بهتر از دیگران دریافته بودند که در مقاطعی از تاریخ اسلام، به ترویج عقیده‌ی جبرگرایی کمک کردند تا از یک سو، در سایه عقیده به جبر، اعمال خویش را توجیه کنند و مسئولیت را از دوش خود بردارند و از سوی دیگر، کسانی را که از ظلم و جور آنها به ستوه می‌آمدند و به پشتوانه‌ی مسئولیتی که احساس می‌کردند، خیال شورش در سرشان می‌افتاد، خلع سلاح نمایند. ابوحنیفه در چنین فضای حساس و پُر آشوبی تلاش کرد تا بر کنار از دسته‌بندی‌های کلامی و سیاسی، به صورت‌بندی رأی جماعت و توده مسلمانان بپردازد. او مخاطبان خود را از غور در مسئله قدر پرهیز می‌داد، با این حال رأی نسبتاً روشتی در مورد در مورد جبر و اختیار داشت. وی مانند هر مسلمان دیگری به خداوند به عنوان خالق همه افعال، باور داشت اما با حمل ظلم و فساد بر خداوند نیز مخالف بود. رأی او به رأی عدلیه که می‌گفتند: «نه جبر و نه تفویض، بلکه چیزی بین این دو» (21) نزدیکتر بود. عبارت «نه جبر، نه تفویض و نه سلطه» (22) از ابوحنیفه در گفتارش با خالد سمتی و نیز این نظریه منسوب به وی که: «استطاعت با فعل همراه است اما صلاحیت ضدین را دارد»، گواه این مدعاست. (23)
ابوحنیفه با اینکه در فقه اکبر همه‌ی افعال بندگان را، در حقیقت، کسبِ آنها می‌خواند و این اصطلاح، «نظریه کسب» ابوالحسن اشعری (فوت 324 ق) را که بعدها ارائه کرد. به ذهن متبادر می‌کند، اما رأی او با نظریه اشعری تفاوت جدی دارد. اشعری با ارائه نظریه کسب که در واقع تفسیری معتدل‌تری از همان نظریه جبر بود، تلاش کرد بی‌آنکه به جبرگرای افراطی متهم شود، از قضا و قدر، دفاع کند؛ اما آن‌گونه که بعضی‌ها تحلیل کردند، او نیز در نهایت نتوانست مشکل جبر و اختیار را حل کند و پیروانش در تاریخ اسلام، به عنوان معتقدان به جبر شناخته شدند. ابوحنیفه افعال بندگان را کسب می‌خواند، اما به دنبال آن، نکته نغز و لطیفی اضافه می‌کند که راه او را به کلی از جبر‌گرایان جدا می‌سازد. او می‌گوید: طاعات بندگان، به امر و محبت و رضا و علم و مشیت و قضا و قدر الهی واجب شده اما معاصی بندگان به علم و قضا و قدر و مشیت الهی است ولی به محبت و رضا و امر او نیست (24) ابوحنیفه این سخن بلخی را که به وی گفت: «تو گفتی که خداوند بندگان را به آنچه راضی است، عذاب می‌کند» آن‌گونه اصلاح کرد که «خداوند بندگان را بر آنچه به آن راضی نیست عذاب می‌کند» (25). بدین ترتیب، ابوحنیفه از اتهام نسبت دادن معاصی به خداوند می‌گریزد. از این بالاتر، وی در همان جا عبارت صریحی دارد که او را یکسره از جبر‌گرایان دور کرده و در اردوگاه معتقدان به اختیار می‌نشاند. او می‌گوید:
«خداوند هیچ یک از خلایق خود را بر کفر و یا ایمان مجبور نکرده و آنها را مؤمن یا کافر نیافریده، بلکه آنها را اشخاص آفریده؛ و ایمان و کفر فعل بندگان است». (26)
با این حال از این اعتقاد نیز عدول نمی‌کند که کفر کافران با از دست دادن توفیق الهی همراه است و ایمان مؤمنان به کسب توفیق الهی متکی است. (27) اعتقاد به اختیار و مسئولیت‌پذیری انسان است که ابوحنیفه را به عنوان یک معترض و کنشگر سیاسی - اجتماعی با جنبش‌های انقلابی عصر خود پیوند می‌زند و در مقالب خلفای اموی و عباسی قرار می‌دهد.
از نظر ابوحنیفه، ایمان چیزی جز اقرار و تصدیق، و اسلام چیزی جز تسلیم و انقیاد در برابر اوامر الهی نیست. همه‌ی مسلمانان در ایمان برابرند اما آنچه یکی را بر دیگری برتری می‌بخشد عمل دینی است. (29) تصدیق، متوقف بر علم است اما وی حدّ علم را نیز بسیار وسیع می‌گرفت؛ به این معنی که معتقد بود خداوند از بندگان درباره‌ی آنچه نمی‌دانند پرسش نمی‌کند و حتی غور آنها را در آنچه نمی‌دانند، دوست نمی‌دارد. وی تکلیف به «آنچه در توان نیست» (30) را نفی می‌کرد (31) و حتی مرتکب گناه کبیره را نیز مادام که به حلّیت گناه رأی نداده باشد، کافر نمی‌دانست بلکه او را در زمره‌ی مؤمنان فاسق جای می‌داد. (32) ابوحنیفه کسی را که در بلاد کفر و شرک و از روی جهالت صرفاً به ایمان و اقرار اکتفا کرده اما هیچ‌گونه عمل دینی انجام نداده، مؤمن می‌داند. (33) وی نه تنها خود درباره‌ی مؤمنان فاسق و گناهکار حمل به کفر و جهنّم نمی‌کرد بلکه با توسّل به حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسانی که برای دیگر مسلمانان حکم به جهنّم و بهشت می‌کردند بیزاری می‌جست و سرنوشت اخروی مؤمنان را به خدا حواله می‌کرد. (34)
این توسع در تعریف ایمان، بعدها نیز در مکتب باقی ماند و بر آن تأکید شد. حکیم سمرقندی که بر مذهب ابوحنیفه بود و کتاب السواد الأعظم را برای اهل خراسان نوشت تا بنا به گفته خود، راه راست را بر آنها بنمایاند، در مسئله چهارم می‌گوید:
«هیچ کسی را از اهل قبله کافر مخوانید بگناه، زیرا که مذهب سنت و جماعت آنست که اگر مؤمنی صد هزار مؤمن را بکشد؛ یا صد هزار بار زنا کند یا سال‌ها خمر خورد، از مسلمانی بیرون نرود تا کافر نشود». (35)
ابوحنیفه در مقام فتوا، بین احتیاط و توسع در مسائل عبادی، به توسع و آسان‌گیری گرایش داشت و با اینکه فتوای عبادی وی، مبانی روشن و مشخصی داشت اما وجه مشترک (نه وجه و قاعده‌ی شامل) در فتوای عبادی وی بود. (36) ابویوسف در کتاب الآثار حدیثی از حماد بن ابراهیم نقل می‌کند که اگر حنیفه هم در سلسله آن حدیث هست. که می‌گوید:
«اگر دو امر ذهن شما را به خود مشغول کرد که یکی آسان و دیگری سخت بود، به احتمال بیشتر آنکه آسان‌تر است، برای خدا دوست‌داشتنی‌تر است». (37)
در عصر ابوحنیفه، مذاهب کلامی خوارج، اهل حدیث و مرجئه بر سر مسئله ایمان، کفر و نقش عمل در ایمان مؤمن، در برابر یکدیگر صف‌آرایی کرده بودند. خوارج بین ایمان و عمل، ارتباط وثیقی قائل شده بودند تا جایی که مرتکب گناه کبیره را کافر می‌دانستند، (38) اما مرجئه، ایمان و عمل را از یکدیگر تفکیک کرده بود، ایمان را قابل زیادت و نقصان ندانسته و مرتکب کبیره را کافر نشمرده بود. در مقابل آن دو، مکتب اهل حدیث قرار داشت که موافق با مرجئه و مخالف با خوارج، مرتکب کبیره را کافر ندانسته بود اما موافق با خوارج و مخالف با مرجئه، عمل را در مفهوم ایمان دخیل شمرده و به زیادت و نقصان ایمان قائل شدند.
این آرای کلامی، تأثیر مستقیم سیاسی داشت: خوارج، حضرت علی (علیه‌السلام) را در قبول حکمیت، مرتکب گناه کبیره دانستند و به کفر او رأی دادند. (39) دیدگاه‌های تنگ‌نظرانه و سخت‌کیشانه کلامی خوارج، آنها را در مقابل حاکمان مسلمان قرار داد و امکان تعامل سیاسی را از آنها ستاند. اما از سوی دیگر مرجئه با تساهل‌ورزی افراطی و آسان‌گیر بیش از حد در مقابل حاکمان ستم‌پیشه، به مروجان و حامیان ستمگران و فاسقان متهم شد. در این میان، اهل حدیث از دیگران خوش‌اقبال‌تر بودند اما آنان نیز به دلیل ظاهرگرایی افراطی، قدرت انعطاف‌پذیری را از دست دادند و نتوانستند پیوند مؤثر و سودمندی با حکومت‌ها برقرار کنند. حکومت‌هایی که با گسترش روز‌افزون قلمرو جهان اسلام و تغییراتی که در شرایط تعامل با مردم قلمروهای جدید بوجود می‌آمد، هر روز بیش از پیش به انعطاف‌پذیری احکام فقهی نیازمند بودند.
ابوحنیفه در چنین فضایی، که وحدت جامعه اسلامی در معرض خطر جدی قرار داشت، پای به عرصه‌ی مباحث و کشمکش‌های کلامی سیاسی نهاد. موضع‌گیری وی درباره‌ی مسئله اختلافی ایمان و کفر، او را - شاید از نگاه مخالفانش - در زمره‌ی مرجئه نشاند اما مواضع او چندان افراطی نبود. او هر چند مانند پیشینیان مرجئه، عمل را در ایمان مؤثر نشمرد اما اولاً تأکید فراوانی بر ارزش عمل داشت، ثانیاً بر خلاف آنان، نه تنها قیام علیه حاکم جائر مسلمان را به صراحت رد نکرد، بلکه به عنوان یک معترض سیاسی علیه حکام اموی و عباسی، در حافظه تاریخ اسلام باقی ماند. به همین دلیل اگر درست باشد که او را مرجئی بخوانیم، باید از مرجئانِ میانه‌رو شناخته شود و نظریه او نیز «ارجای معتدل» نام بگیرد. (40) وی در آثارش، از جمله در رساله‌ای که به عثمانبتّی نگاشته، اتهام ارجای افراطی را از خود نفی کرده و دیدگاه معتدل خود را آشکار کرده است. او در همان جا، همه‌ی اهل قبله را مؤمن می‌خواند و کسی از آنها را که فریضه‌ای را فرو گذاشته باشد، مؤمنِ گناهکار دانست. تکلیف اخروی مؤمنی که اطاعت خدا کرده و ضمن ایمان داشتن، فرایض را بجای آورده و نیز تکلیف اخروی کسی که ایمان و عمل را ترک گفته، روشن است اما به نظر وی، مؤمنی که گناهگار باشد، یعنی فریضه‌ای را فروگذاشته باشد، یا عذاب می‌شود و یا بخشوده می‌شود. (41)
نظریه‌ی ارجای معتدل در ایجاد روابط مسالمت‌آمیز سیاسی - اجتماعی میان مسلمانان و افزایش خوش‌بینی، تساهل و تسامح در جامعه اسلامی - آن هم در عصری که به دلیل گسترش تنگ‌نظری‌های کلامی و فقهی، وحدت و یکپارچگی به شدت تهدید می‌شد، بسیار مغتنم بود؛ اما چنانچه اشاره شد، این نگرانی هم بجا بود که آیا با این وجود، می‌توان از کیان و ماهیت ایمان و هویت اسلامی جامعه پاسداری کرد. آیا با قبول دیدگاه ارجا هرچند ارجای معتدل - و تعریف ابوحنیفه از ایمان و همچنین شاخص‌های دینداری وی، مرزهای هویتی مبهم و تار نمی‌شود؟ به دیگر سخن، آیا آسان‌گیری در حوزه ایمانی، موجب ترویج اباحی‌گری در جامعه دینی نمی‌شود؟ آیا آسان‌گیری در حوزه ایمان و عقیده، مواضع مسلمانان را در قبال حاکمان ظلم در داخل جهان اسلام و در قبال کفار و مشرکان در خارج از جهان اسلام، سست نخواهد کرد؟
برخی بر این باورند که مرجئه در جهان اسلام، تحت تأثیر آراء و عقاید مسیحیانی که در دمشق، پایتخت بنی‌امیه بودند، پیدا شد. چون اعتقاد به اینکه ایمان، عامل اصلی نجات فرد دیندار است و در این میان، عمل نقشی محوری ندارد، در فرهنگ مسیحیت وجود داشت. همین اعتقاد بود که بعداً خمیر مایه شکل‌گیری پروتستان در مسیحیت شد و یکی از سه اعتقاد اصلی پروتستان‌ها را تشکیل داد. برخی نوشته‌اند که تحت تأثیر تساهل‌ورزی مرجئه بود که غیر مسلمانان از جمله مسیحیان در قلمرو اسلامی اهمیت یافته و به مدارج بالا دست یافتند. (42) اینکه ابوحنیفه به «قهرمان تساهل و تسامح» (43) شناخته شده و از مبدعان و معتقدان جدی نظریه‌ی «ارجای معتدل» بود اما با همه‌ی آسان‌گیری و تعریف فراگیری که از ایمان داشت، گویی به آثار نامطلوب آسان‌گیری نیز آگاه بود که برای همان ایمان حداقلی، مرزهای مشخص و تندوتیزی ترسیم کرد و ذره‌ای از آن مرزها عقب‌نشینی نکرد. هرچند در نزد او مرتکب گناه کبیره کافر نیست اما اگر همین فرد آن گناه را حلال شمارد، کافر شده است. (44) همچنین او کسی را که بگوید کافر را کافر نمی‌دانم، کافر می‌شمارد و آن‌گونه که از زبان جوانی حمصّی که در برخورد با معاذ بن جبل گفته بود هیچ عملی با شک سود نمی‌بخشد و هیچ چیزی هم به ایمان ضرر نمی‌رساند، اعتقاد خویش را چنین بیان می‌دارد که هیچ گناهی زایل کننده‌ی ایمان دینی نیست و هیچ عمل دینی هم در صورت شک به خدای تعالی سود نمی‌بخشد. (45)
علاوه بر آن، ابوحنیفه در حوزه‌ی عبادت‌ها و تحجد شخصی زبانزد بود. وی در حوزه عمل فردی، نه تنها به دام اباحی‌گری نیفتاد، بلکه بر عکس، یکی از سخت‌گیرترین مسلمانان بر خویش بود. با اینکه از جایگاه بلندی در جامعه برخوردار بود اما هرگز از مقام و موقعیت خود سوء استفاده نکرد. از سلاطین هدیه‌ای دریافت نکرد و در معامله‌های شخصی جانب انصاف را رعایت کرد و در زهد و تقوا زبانزد بود. مواضع و کنش سیاسی - اجتماعی او نیز نشان می‌دهد که نه تنها در قبال حاکمان مسلمان و جائر عصر خود و نیز در قبال کفار و مشرکان کوتاه نیامد، بلکه در مقابل ظلم و ستم حکام مسلمان در داخل جهان اسلام (دارالاسلام) و در برابر کفّار و مشرکان (دارالحرب) مانند همه مسلمانان راست کیش، سرسختانه ایستاد. فقه حنفی نیز که بیشتر پس از ابوحنیفه توسط شاگردانش مانند ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی تدوین شد، در برابر کفّار و مشرکان، اهل تسامح و تساهل نبوده است. آنها کتابهای مستقل فقهی در مورد جنگ و صلح و مسائل مختلف دارالحرب به مجموعه‌های فقهی اضافه کردند. چنانچه در زندگی نامه سیاسی ابوحنیفه دیدیم، وی بارها پیشنهاد حاکم را برای پذیرش منصب قضاوت رد کرد و به دلیل این نافرمانی، شلاق خورد و زندانی کشید. او در برابر حکّام، زبان به اعتراض می‌گشود، مشروعیتشان را زیر سؤال می‌برد و در کشمکش میان حاکم و مخالفانش، در فتوا دادن علیه حاکم و به نفع مظلوم صراحت لهجه داشت و تاوانش را نیز پس می‌داد. در مواردی با شورشیان علیه خلیفه همدستی کرد و در نهایت جان خویش را نیز در این راه نهاد. با این حال، ابوحنیفه هیچگاه خلیفه‌ی جائر را به کفر متهم نکرد.
اما ابوحنیفه چگونه این دو موضع‌گیری متفاوت آسان‌گیری در حوزه ایمان و سخت‌گیری در حوزه سیاست را چگونه در خود جمع کرده بود؟ اگر درباره سخت‌گیری ابوحنیفه نسبت به خودش در حوزه عبادت‌ها و رعایت احکام فقهی، هیچ دلیل فقهی نداشته باشیم اما می‌توان آن را دست کم به حساب نوعی عمل به احتیاط و خداترسی وی و نیز به حساب این مرام اخلاقی که انسان‌های اخلاقی نسبت به خود سخت‌گیرترند تا نسبت به دیگران. حتی نسبت ندادن اتهام کفر به خلیفه جائر مسلمان را می‌توان اقتضای تعریف او از ایمان و نظریه‌ی «ارجای معتدل» وی دانست و انتظار برد که او نیز همچون پیشینیان مرجئه، انحراف از اصول اسلام را دلیل کافی برای کافر دانستن خلفا ندانست، چون به هر روی آنان عملاً پیشوایان سیاسی مسلمان بودند و حداقل به نام، مسلمان بودند. (46) اما مواضع تند سیاسی او بر کدام مبانی تئوریک تکیه داشت؟ ابوحنیفه بین احکام تعبدی و احکام غیر تعبّدی تمییز قائل بود و روش عقلانی - قیاسی خود را بیشتر در حوزه احکام غیر تعبّدی به کار می‌گرفت؛ آیا با این سابقه باید برای توجیه رفتار سیاسی او به دنبال نوعی تفکیک بین مبانی تئوریک سیاسی و مبانی تئوریک ایمانی در نزد او باشیم؟
به نظر ابوحنیفه برترین مردم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، ابوبکر صدیق سپس، عمر بن خطاب، پس از وی، عثمان بن عفان و پس از او نیز حضرت علی بن ابی طالب (علیه‌السلام) است. (49) در برخی نسخ به دنبال این عبارت «صحابه» نیز آمده است و در برخی نه، اما تا این حد مسلم و روشن است که ابوحنیفه بر خلاف کسانی که همه‌ی صحابی پیامیر (صلی الله علیه و آله و سلم) را ستایش کرده و عادل شمرده‌اند، با اینکه در ولایت بین آنها فرق ننهاده و از هیچ یک نیز برائت نجسته، ولی همه آنها را نیز به صراحت عادل نشمرده است. (50) ابوحنیفه، امام علی (علیه‌السلام) را در تمام جنگ‌هایش بر طریق حق دانسته و دشمنان او را باغی شمرده است. (51) اما جبهه مقابل امام علی (علیه‌السلام) را در جنگ جمل و صفین سرزنش نکرده است. (52) او پس از امام علی (علیه‌السلام)، امام حسن (علیه‌السلام) را به عنوان خلیفه و امام بر حق می‌شناخت و عمل ایشان را در احکام فقهی حجت می‌شمرد. (53)
یکی از مباحث شایع در میان فرقه‌های کلامی و سیاسی روزگار ابوحنیفه این بود که آیا خلیفه لزوماً باید از قبیله قریش باشد؟ این مناقشه از آنجا برخاسته بود که حدیثی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده بود که: «امامان از قریش هستند». خوارج و معتزله خلافت غیر قریشی را جایز می‌شمردند؛ حتی گاه خلافت غیر قریشی را مرجع می‌دانستند. در مقابل این گروه‌ها، فرقه‌هایی نیز بودند که بر قریش بودن خلیفه تأکید قطعی و حتمی داشتند. در این میان ابوحنیفه بر آن بود که قریشی بودن خلیفه ترجیح دارد (54) اما نه به این معنی که خلافت حق ویژه این قبیله باشد. به نظر وی، راز قریشی بودن خلیفه این بود که در شرایط خاص آن روزگار، یک خلیفه قریشی بهتر از دیگران می‌تواند انسجام و قدرت مسلمانان را حفظ کند. بنابراین به نظر ابوحنیفه، قریشی بودن خلیفه، اقتضای سیاسی آن عصر بود نه اینکه ویژگی‌جدایی‌ناپذیر خلیفه مسلمین برای همه‌ی دوره‌های تاریخی باشد. (55)
«تو در حالی خلافت را گرفتی که حتی دو نفر هم از اهل تقوی بر آن اجماع نداشتند؛ این در حالی است که خلافت بر اجماع مؤمنان و مشورت آنها متکی است».
به همین دلیل بود که ابابکر تا زمانی که بیعت اهل یمن به او نرسیده بود، از پذیرش حکم خودداری کرد. (57) در زمان ابوحنیفه یکی از مباحث جاری و پُر مشاجره در مورد مشروعیت حاکم اسلامی این بود که آیا فردی ظالم یا فاسد می‌تواند خلیفه مسلمین باشد یا نه؟ ابوبکر جصاص، فقیه نامدار حنفی در ذیل تفسیر آیه «همانا من تو را برای مرد به عنوان امام قرار می‌دهم» (58) می‌نویسد: چنانچه از این آیه بر می‌آید، امامت یا خلافت به ظالم نمی‌رسد و امر او مطاع نیست. وی اظهار می‌دارد که ابوحنیفه نیز بر همین عقیده بود که خلیفه باید شخصی درستکار باشد. کسی که ستمکار و فاسد است نمی‌تواند خلیفه، قاضی، مفتی یا حاکم باشد. اگر چنین کسی به حکومت برسد، خلافت او باطل و بی‌اساس است و مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. اما با این همه، سوای غصبی بودن قدرت او، همه‌ی روابط اجتماعی و وظایفی که به وسیله مسلمانان در زیر حکم او، مطابق شریعت انجام می‌گیرد، حرمت قانونی دارد و احکام عادلانه‌ی قضاتی که به وسیله‌ی او برگزیده شده‌اند، اجراشدنی است. ابوحنیفه در اینجا بین قاضی و حاکم فرق نمی‌گذارد و شرط عدالت را برای هر دو لازم می‌شمارد. مذهب او در قتال با ستمکاران و خلفای ستم‌پیشه مشهور است. ابوبکر جصّاص، دیدگاه ابوحنیفه را حتی صریح‌تر و تندتر از آنچه در بالا آمد بیان می‌کند و افسوس می‌خورد که چر با این وجود، برخی متکلمان، مذهب او را به تجویز خلافت فاسد و ظالم متهم می‌کنند. (59) بی‌گمان این خلط از آنجا ناشی شده که ابوحنیفه بر اساس دیدگاه ارجائی خود، با اینکه برای خلیفه ستمکار و غیر عادل، مشروعیت حکومتی قائل نبود اما او را به کفر متهم نمی‌کرد؛ بنابراین شروط مشروعیت حاکم اسلامی در نزد ابوحنیفه، عدالت و اجماع بود. به این معنی که خلیفه مشروع، خلیفه‌ای است که عادل بوده و یا اجماع مسلمین به قدرت رسیده باشد.
تسامح و تساهل‌ورزی در حوزه فردی و عبادی و سخت‌گیری در حوزه عمومی و اجتماعی حکایت از آن دارد که اقتضای این دو حوزه در نزد ابوحنیفه و نیز معیار سنجش در این دو حوزه برای او متفاوت بوده است. تحت تأثیر همین ذهنیت است که احکام شریعت را به تعبدی و غیر تعبدی تقسیم می‌کند. احکام تعبدی را بیشتر متعلق به حوزه فردی و عبادی و احکام غیر تعبدی را نیز بیشتر به حوزه اجتماعی و عمومی متعلق می‌داند. برای او حوزه اجتماعی، حوزه بروز و ظهور عقلانیت است که روش قیاسی خود را بیشتر در حوزه اجتماعی به کار می‌بندد اما حوزه فردی، کمتر جای جولان عقلانی و بیشتر حوزه اطاعت و تعبد است. اگر برای حاکم اسلامی، عدالت را شرط می‌داند و نسبت به آن سخت‌گیر است به این دلیل است که در حوزه اجتماعی به دنبال «عدالت اجتماعی» است و در حوزه عمومی با «حق‌الناس» سروکار داریم اما حوزه فردی، حوزه فضیلت‌های فردی است و در آنجا با حقوق فردی سروکار داریم. میزان در حوزه فردی و عبادی، رضایت خالق است اما میزان در حوزه عمومی، رضایت خلق است. پیداست که وقتی دینداران به رضایت خلق می‌اندیشند به پشتوانه این پیش فرض است که رضایت خالق در رضایت خلق است؛ بنابراین شاید بتوان رویکرد ابوحنیفه را در حوزه فردی کسب فضیلت‌های انسانی و الهی، و رویکرد وی را در حوزه اجتماعی در تأمین عدالت اجتماعی فهمید.
«اگر خلیفه به سبب تجاوز به حقوق مقصر باشد، قاضی که به مقام، تالی اوست (یعنی قاضی‌القضات) باید او را مجبور کند که به حکم قانون [شرع] گردن بگذارد». (60)
و بدین‌سان، ایده خود را مبنی بر استقلال قوه قضائیه (قاضی‌القضاة) از قوه مجریه (حاکم) صراحت بخشید.
حق آزادی بیان از دیگر حقوق مورد توجه ابوحنیفه است، شاید بتوان گفت از جمله مهم‌ترین و اساسی‌ترین حقوق اجتماعی که سایر حقوق اجتماعی دایر مدار آن هستند، «حق آزادی بیان» است. حق آزادی بیان در گفتار و کردار ابوحنیفه به منزله هم حق و هم تکلیف - آن‌گونه که از قرآن و فرمان امر به معروف و نهی از منکر نیز بر می‌آید - تجلی داشت. ابوحنیفه از آزادی بیان، متعصبانه و سرسختانه دفاع می‌کرد. او زندانی کردن یا مجازات کسی را که درباره خلیفه، قانون یا حکومت عدل او بد گفته باشد، جایز نمی‌دانست. به نظر وی حتی اگر کسی به خلیفه دشنام بدهد و - از آن بالاتر - بگوید که می‌خواهد خلیفه را بکشد نیز مجازاتی بر او نیست. ابوحنیفه این موضع‌گیری را از موضع امام علی (علیه‌السلام) در برابر کسانی که با او در زمان خلافتش چنین رفتار کرده بودند، برگرفته بود. (65)
حق آزادی ازدواج برای زن، از دیگر حقوق مورد توجه ابوحنیفه بود. وی در فقه خود، بر آزادی‌های فردی و استقلال فرد از ولایت دیگران در امور مختلف چون ازدواج و معاملات تأکید ویژه‌ای دارد، تا آنجا که گاه آزادی فردی را به سان قاعده‌ای در تعارض با منابع نقلی ضعیف، ترجیح داده است. (66) آشکارترین نمونه‌ی «حق آزادی در ازدواج زن»، این است که وی برخلاف رأی مشهور، ازدواج یک زن بالغ و عاقل را به رضای خویش جایز دانسته و صدور عقد از جانب ولی و حتی اذن ولی را در صحت عقد شرط نکرده است. در این رأی بین باکره و غیر باکره و بین اینکه زوج، کفو باشد یا نه، تفاوتی نگذاشته است. این رأی، منحصر به فرد بود. برخی شاگردانش مانند ابویوسف نیز در این رأی از وی پیروی نکردند. (67)
«به هیچ‌وجه بر سلطان عاصی نباید شد، اگر عادل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، بزه و عذاب آن بکشد». (69)
ابوحنیفه بارها از گروه‌های شورشی علیه خلیفه حمایت کرد و در داوری بین حاکم و مخالفان او، به نفع مخالفان رأی داد. با توجه به شناختی که از شخصیت دینی، خداترسی و تقوای او در دست است، می‌توان دریافت که این همه نافرمانی و عصیان را در برابر خلفایی که به نظر وی شایسته‌ی آن مقام نبودند و ستمکاری در حق مردم و حدود شریعت پیشه کرده بودند، نه از سر ناپروایی، و یا قدرت‌طلبی، بلکه از سر دینداری و تکلیفی که بر دوش احساس می‌کرد، بوده است. اما آیا نافرمانی‌ها و همکاری با شورشیان علیه خلیفه ستمکار، آنقدر که در عمل سیاسی ابوحنیفه نمود داشت، در آراء نظری و فتاوای فقهی وی نیز حکم جواز دارد؟ ابوحنیفه در پاسخ به بلخی که پرسید: آیا کسی را که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و مردم در این امر او را پیروی کرده، بر جماعت خروج می‌کند، تأیید می‌کند یا نه، پاسخ منفی داد. آنگاه بلخی یادآوری کرد که امر به معروف و نهی از منکر فریضه واجبی است که خدا و رسولش به آن امر کرده‌اند، ابوحنیفه در پاسخ گفت که آری آن فریضه واجب است اما آنچه در این راه تلف می‌شود بیش از آن چیزی است که به دست می‌آید. این موضع ابوحنیفه یادآور همان حدیثی است که وجود سلطان ستمکار را بر فتنه‌ای پایدار ترجیح داده بود. ابوحنیفه در ادامه، آیه قرآن را به یاد بلخی می‌آورد که می‌فرماید:
«اگر دو طایفه از اهل ایمان با هم به قتال و دشمنی برخیزند، البته شما مؤمنان بین آنها صلح برقرار دارید و اگر یک قدم بر دیگری ظلم کرد با آن طایفه قتال کنید تا به فرمان خدا باز آید...» (70)
سپس در برابر پرسش دیگر بلخی که آیا با شمشیر علیه گروه باغی بجنگیم، پاسخ مثبت می‌دهد اما می‌گوید ابتدا آنها را امر به معروف و نهی از منکر کنید، اگر پذیرفتند با آنها نجنگید ولی چنانچه اعتنا نکردند با آنها بجنگید و همواره با گروه عادل بمانید. او حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را یادآور می‌شود که فرموده بود اگر امام یا خلیفه، ستمکار بود ستم ستمکار بر شما ضرری نمی‌رساند همان‌طور که عدل عادل، بر شما اجر و ثواب است و به او بار گناه خویش. در ادامه این گفتگو، بحثی درباره‌ی خوارج پیش می‌آید. بلخی نظر ابوحنیفه را درباره‌ی خوارج حکمیت جویا می‌شود که در برابر امام علی (علیه‌السلام) نافرمانی کرده بودند. ابوحنیفه پاسخ می‌دهد آنها خبیث‌ترین خوارج‌اند. بلخی می‌پرسد آیا تکفیرشان می‌کنید، پاسخ می‌دهد: نه؛ اما چون با ائمه جنگیده‌اند با آنها می‌جنگیم. با این حال، در برابر این پرسش بلخی که وقتی خوارج شورش کردند، جنگیدند و به غارت بردند و سپس صلح کردند، آیا به خاطر آنچه کرده بودند مورد تعقیب و بازخواست قرار می‌گیرند یا نه؛ با استناد به عملکرد صحابه در برابر شورشیان علیه عثمان، می‌گوید بعد از جنگ، غرامت، حد و قصاص بر آنها نیست. (71)
بر اساس این گفتگو، ابوحنیفه با شورش علیه خلیفه به روشنی مخالفت می‌کند. این طرز تفکر در حنفیان بعدی و با وضوح بیشتری ادامه یافت. به عنوان نمونه، در السواد‌الأعظم آمده است:
«مسئله هفتم آن است که از پس هر امیر، جابر باشد یا عادل، نماز روا باشد، زیرا طاعت داشتنِ سلطان، فریضه‌ای است و ترک وی عاصی شدن و معصیت است و بدعت و هر که سلطان را طاعت ندارد آن هوادار باشد، زیرا که حق تعالی فرموده در کتاب خود که: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ». رسول گفت علیه الصلوه والسلام که دعای بد کردن مر امیران را بدعت است. گفت: یا رب امیران را نیک گردان و جاهلان و بر ایشان مسلط مگردان... و باید که چون رفضیان نباشی که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ‌وجه بر سلطان عاصی نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد. و اگر ظلم کند، بزه و عذاب آن را بکشد... به همه وجه‌ها سلطان را طاعت باید داشت و هر که سلطان را طاعت ندارد آن از خوارج باشد». (72)
برخلاف آنچه در بالا گفته شد منابع دیگری در دست است که نشان می‌دهد ابوحنیفه نه تنها با شورش علیه خلیفه‌ی ستمکار مخالف نیست بلکه تحت شرایطی تکلیف می‌داند. خطیب بغدادی در تاریخ بغدادی، جلد سیزدهم، فصلی را به رأی ابوحنیفه در مورد قیام علیه سلطان یا حاکم مسلمین باز کرده و در آن، روایت‌های متعددی ذکر کرده که جملگی بر عقیده‌ی ابوحنیفه به جواز خروج بر حاکم دلالت دارند. اما پاورقی‌نویس این اثر در پاورقی به طور مفصل بر مخدوش بودن روایت‌های این فصل اصرار کرده است. به نظر پاورقی‌نویس، رأی ابوحنیفه در این مورد این بوده که خروج بر امام حتی اگر ستمی هم روا داشته باشد جایز نیست مگر آنکه امر به معصیت کند. (73)
سرخسی از شارحان بزرگ حنفی در شرح السیر‌الکبیر می‌نویسد ابوحنیفه اعتقاد داشت چنانچه خلیفه‌ای ستمکار و غصب‌کننده‌ی اموال بیت‌المال باشد، غیر قابل تأیید است و مردم حق دارند او را سرنگون کنند و چنین شورشی نه تنها مجاز، بلکه واجب است اما مشروط به اینکه با سرنگونی او حاکمی عادل و پرهیزکار جای او بنشیند و این امر به ضایع شدن جان‌ها و اقتدار منجر نشود. (74) سرخسی در این گفتار کوتاه، حق مطلب را درباره‌ی «حق شورش» در نزد ابوحنیفه تمام کرده است. براساس آن می‌بینیم که به نظر ابوحنیفه مشروعیت حاکم، حداقل، به دو دلیل زایل می‌شود: یکی به ستمکاری و دیگری به غصب در بیت‌المال. به نظر وی در چنین وضعیتی، شورش و حق سرنگونی، نه تنها جایز است بلکه واجب می‌شود. در عین حال، او شرط می‌کند که این شورش باید چنان سنجیده باشد که در نهایت سودش بیشتر از هزینه‌ای باشد که برای سرنگونی حاکم جائز و غاصب بیت‌المال پرداخت می‌شود. ابوحنیفه جایی حکم می‌دهد که حاکم حق ندارد هدایایی را که از کشورهای دیگر به او اعطا می‌شود، تصاحب نماید؛ چون به بیت‌المال تعلق دارد و باید به خزانه سپرده شود. حاکم حق ندارد بیت‌المال را با تحفه دادن و هدایا تلف کند. شاید این هم دلیل دیگری باشد برای اینکه بفهمیم چرا ابوحنیفه از پذیرش هدایای حکام خودداری می‌کرد.
در تفسیر ابوبکر جصاص، فقیه نامدار حنفی ذیل آیه «همانا من تو را به عنوان امام رأی مردم قرار می‌دهم» (75) دیدیم که حنفیان معتقدند: امامت یا خلافت به ظالم نمی‌رسد و امر او مُطاع نیست. به نظر جصاص، ابوحنیفه نیز بر همین عقیده بود که خلیفه باید شخصی درستکار باشد. کسی که ستمکار و فاسد است نمی‌تواند خلیفه، قاضی، مفتی یا حاکم باشد. اگر چنین کسی به حکومت برسد، خلافت او باطل و بی‌اساس است و مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. او می‌گوید ابوحنیفه بین قاضی و حاکم فرق نمی‌گذاشت و برای هر دو، شرط عدالت را لازم می‌شمرد. جصاص تأکید می‌کند مذهب ابوحنیفه در لزوم نبرد با ستمگران و خلفای ستم‌پیشه مشهور است. او یادآوری می‌کند که این از گفتار ابوحنیفه است که امر به معروف و نهی از منکر در گفتار واجب است و اگر پذیرفته نشد، نبرد با شمشیر لازم و ضروری است. همین اعتقادهای او بود که در زندگی عملی‌اش تجلی کرد و او را در برابر حکّام جور قرار داد: از قیام‌های زید، ابراهیم و محمد (در دوره‌های اموی و عباسی) حمایت کرد. منصب قضاوت را که از سوی مروان پیشنهاد، بلکه امر شده بود، رد کرد و به خاطر همین نافرمانی شلاق خورد و حتی به حبس افتاد. جصّاص، افسوس می‌خورد که چرا با این وجود، برخی متکلمان، مذهب او را به تجویز خلافت فاسد و ظالم متهم می‌کنند. (76)
با این حال، ابوحنیفه شخصیتی است که همواره طرفدار وحدت جامعه اسلامی بوده و از بروز آشوب‌های اجتماعی و فتنه‌های سیاسی ابراز نگرانی کرده است، مواضع او چه در حوزه فردی مؤمنان و چه در حوزه اجتماعی و سیاسی، مؤید این مدعاست. در حوزه فردی با گرایشی معتدل به ارجا، مانع خروج بسیاری کسان از عضویت جامعه بزرگ مسلمانان (سواد اعظم) شد. در حوزه سیاسی اجتماعی نیز با اینکه به جواز شورش علیه حاکم ظالم حکم می‌کند اما به هیچ روی راضی نیست که این شورش به قیمت از دست رفتن وحدت اسلامی و بروز فتنه انجام پذیرد. وی با اینکه به شمشیر‌گرایی متهم است اما طرفدار امنیت سیاسی - اجتماعی نیز هست. او جواز شورش را برای دستیابی به حاکمی عادل امضا می‌کند و از همین زاویه، کسانی را که بر مردم شمشیر می‌کشند اهل آتش می‌داند. (77) در مورد وظیفه مؤمن در زمان فتنه، او وظیفه مؤمن می‌داند که با اهل بغی بجنگد اما نه به این دلیل که کافر هستند، بلکه به این دلیبل که ستم کرده و تمرد ورزیده‌اند. او به مؤمنان توصیه می‌کند همواره با گروه عادل بماننند و به خاطر داشته باشند که اگر در میان جماعت، گروهی فاسد و ظالم وجود دارد، گروه صالحی هم وجود دارد که آنها را یاری کنند. اما اگر جماعت باغی شده، تمرّد کرد، مؤمن باید از آنها دوری جسته و در سرزمینی امن سکنا گیرد. او آیه قرآن را یادآور می‌شود که در آن خداوند به بندگانش می‌فرماید: آیا زمینِ خداوند وسیع نبود تا مهاجرت نمایید و در آنجا به عبادت بپردازید. بنابراین، ابوحنیفه در زمان فتنه، مهاجرت را واجب می‌داند. (78)
وقتی «سِمَتی»، شاگرد ابوحنیفه عازم بصره بود، ابوحنیفه به وی سفارش کرد:
«به مردم نزدیک شو؛... با آنان به مدارا رفتار کن، صبور باش و اهل تحمل، حسن خلق پیشه کن و سعه صدر داشته باش؛ به زیارت کسی که به دیدار تو آمده و آنکه به دیدار تو نیامده اهتمام کن؛ با آنکه به تو نیکی کرده و آنکه به تو بدی کرده، به نیکی رفتار کن؛... همه کسانی را که تو را آزار می‌دهند به خودشان واگذار؛... ببخش کسی را که به تو بدی کرده؛ آنکه به تو به زشتی سخن می‌گوید، تو با او به زیبایی سخن گو؛ دوستی با مردم را تا جایی که می‌توانی آشکار کن... آنچه بر خود می‌پسندی، بر آنان نیز بپسند؛ و با مردم همان معامله کن که به خویشتن می‌کنی ... از ستم بپرهیز حتی اگر بر تو ستم روا داشتند؛ و امانت را ادا کن حتی اگر به تو خیانت کردند...» (79)
اگر از ابوحنیفه در زمینه حسن معاشرت با مردم، پرهیز از خشونت و جوانمردی و بزرگ منشی به غیر از همین فرازها نبود، هیچ کم نداشتیم. ابوحنیفه نه آنکه فقط خشونت با مردم را قبیح دانسته باشد بلکه به عنوان یک متکلّم و فقیه، حکم می‌کند آنانکه بر روی مردم شمشیر می‌کشند اهل جهنم‌اند. (80) گویی باور داشت که خشونت با خشونت پایان نمی‌گیرد که سفارش می‌کند با کسی که اهل خشونت است باید به مدارا رفتار کرد. این رویکرد امروزه به «تز عدم خشونت» مشهور است، اما این رویکرد ابوحنیفه با رفتار انقلابی و حکم به جواز شورش علیه خلیفه جائر چگونه جمع می‌شود؟ تردیدی نیست که ابوحنیفه هم در کلام و هم در عمل، جواز شورش و عصیان علیه خلیفه جائر را امضا کرده اما «تز عدم خشونت او در برابر مردم» و «تز جواز (بلکه تکلیف) شورش علیه حاکم جائر» با این توضیح که در اولی، فرد با حقوق فردی خویش روبروست اما در دومی با حقوق جمعی سروکار دارد، قابل توجیه است. چون اگر فرد مجاز باشد از حق شخصی خود بگذرد، هیچ دلیلی در دست نیست که در برابر مسئولیت و حقوق جمعی نیز چنین حقی داشته باشد.
هر چند ابوحنیفه سفارش‌های بالا را بدون هیچ قید و شرطی ابراز کرده اما او این سفارش‌ها را به کسی می‌دهد که راهی بصره، یکی از شهرهای اسلامی است و قرار است با مردمان هم کیش خود روبرو شود؛ بنابراین تا این حد مسلم است که ابوحنیفه، در حوزه فردی و خصوصی، و در برابر هم کیشان خود که اهل خشونت هستند، به صراحت، معتقد به عدم خشونت‌ورزی است. اما آیا او حاضر است این رویکرد را به ناهم‌کیشان خود نیز توسعه دهد؟
در ذهن ابوحنیفه نیز مانند بسیاری از هم عصران خود، جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌شد. آنانکه در دارالاسلام بودند حکمی داشتند و آنانکه در دارالفکر بودند حکمی دیگر. اما انسان‌ها به سه گروه تقسیم می‌شدند: مسلمانان، کفار و اهل کتاب. در نظام فکری ابوحنیفه «دیگری» اعم از کافر و اهل کتاب بود. آنکه داخل در اسلام بود، مؤمن خوانده می‌شد و از شرک مبرا بود. چنین مسلمانی مال و خونش حرمت داشت و بر مسلمانان رعایت حق و حرمتش لازم بود. اما اگر کسی مسلمان نبود، و پس از دعوت به اسلام، همچنان بر بی‌کیشی خود پافشاری کرده باشد، کافر است و از ایمان مبرا. چنین فردی، خون و مالش حلال بود. او می‌بایست یا اسلام بیاورد و یا کشته شود؛ جز آنانکه خداوند در قرآن، ایشان را اهل کتاب خوانده و درباره آنها به پرداخت جزیه رضایت داده است. (81) اما در برخورد و نوع معاشرت با اهل ادیان که در دارالاسلام هستند به شاگردش سمتی سفارش می‌کند که با اهل ادیان آن‌گونه که با تو معاشرت می‌کنند، معاشرت کن.
برای فهم دیدگاه ابوحنیفه درباره جواز و یا عدم جواز توسل به خشونت باید بین حوزه فردی و حوزه عمومی فرق گذاشت: در حوزه فردی و فقط در مورد هم‌کیشان خود، معتقد به عدم خشونت است اما در مورد اهل ادیان معتقد به مقابله به مثل است. در حوزه عمومی، اگر در برابر هم‌کیشان، چه حاکم جائر باشد و چه اهل بغی، در مواقع ضروری، معتقد به جواز خشونت است و اگر ناهم‌کیش او باشند یا کافرند یا اهل کتاب. علیه آنانکه دعوت اسلام را نپذیرند و کافر باقی بماند، حکم به قتال می‌کند ولی درباره اهل کتاب، حکم به پرداخت جزیه.
فقه حنفی در مقایسه با نظام‌های دیگر فقهی گویا خوش اقبال‌تر بود که به سرعت به عنوان سند قانونی بسیاری از سلسله‌های حکومتی در جهان اسلام مورد توجه قرار گرفت و زمینه پرورش و بالندگی آن فراهم شد. به همین علت فقه حنفی که بیشتر توسط شاگردان ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی گسترش یافت یکی از نادر نظام‌های فقهی اسلامی است که در حوزه روابط و حقوق اجتماعی، حکومتی و حتی بین‌المللی، احکام و فروعات مشروحی دارد. کتب السِیَر بخش قابل توجهی از فقه حنفی را تشکیل می‌دهند. معنای عام سیره، روش است؛ اما معنی خاصی آن، جنگ و صلح و قوانین بشر دوستانه مربوط به آن است. در قرن دوم، به تدریج، علمی به نام علم سِیر پیدا شد که البته برخی عالمان شیعی بر این باورند که کسی که این علم را بنا نهاد زید بن علی بن حسین فرزند علی بن حسین امام سجاد است. ولی اهل سنت معتقدند کسی که این علم را بنیان نهاده ابوحنیفه است. مفصل‌ترین کتب سیر، از آنِ شیبانی، مردی ایرانی و اهل خراسان است که در قرن دوم درس‌های ابوحنیفه را به صورت دو مجموعه جمع‌آوری کرد: یکی مختصر به نام سِیَر‌الصغیر و یکی مفصل به نام سِیَر الکبیر. این دو کتاب هم اکنون در حوزه حقوق بین‌المللی غربی مورد توجه است. کتاب شرح سیر الکبیر همان‌گونه که از نام آن پیداست توسط سرخسی، از شارحان بزرگ فقه، در تفسیر کتاب شیبانی نگاشته شد. ابویوسف نیز در کتاب الآثار، بابی را با عنوان باب الغزو و الجیش به همین موضوع اختصاص داده و کتاب مستقل دیگری با عنوان الخراج نگاشته است.
ابوحنیفه در روزگاری که جامعه اسلامی با تشتت و آشفتگی فقهی روبرو شده بود و درگیری‌های کلامی سیاسی یکپارچگی را از آن ستانده بود، با تربیت حدود سی و شش شاگرد که نقش اعضای یک مجمع یا شورای فقاهتی را به ریاست خود وی ایفا کردند، توانست حدود 83000 مسئله فقهی را سامان بدهد. علت توفیق این تشکّلِ به اصطلاح غیر دولتی و استخراج حجم عظیمی از مسائل فقهی که گفته می‌شود تا آن زمان استخراج و تدوین نشده بود، هم به شخصیت پر نفوذ ابوحنیفه باز می‌گردد، هم به دقتی که او و شاگردانش در صدور فتوای فقهی به خرج می‌دادند، و هم به فقدان آرای فقهی که بتواند مورد استناد حاکمان امپراطوری عظیم اسلامی در روزگار او باشد. به دلیل همین ویژگی‌ها، فقه ابوحنیفه از سوی بسیاری از سلسله‌های حاکمان مسلمان به عنوان مبنای عمل حقوقی، سیاسی و اجتماعی قرار گرفت. (82)
کشمکش بین تصلب در سنت دینی و نوگرایی / نوآوری دینی تجربه‌ی مشترک همه فرهنگ‌های دینی از جمله فرهنگ اسلامی بوده است. گذشت تاریخ و تغییر اوضاع و شرایط، به ویژه آنگاه که دین به دنیایی‌ترین لایه خود یعنی سیاست وارد می‌شود، نیازهای جدید می‌آفریند و نیازهای جدید، پاسخ‌ها و راه‌حل‌های تازه طلب می‌کند. فرهنگ و تمدن اسلامی با گذشت اندکی از ظهور خود، به شدت نیازمند ضوابط و سازوکاری شد که بتواند در عین حفظ اصول و مبانی دینداری، به نیازهای متغیر عصری و فرهنگی مسلمانان پاسخ گوید. با گسترش قلمرو جهان اسلام، نیاز به قواعد و فرمولی که بتواند به این نیاز پاسخ گوید، بیش از پیش احساس شد. با اینکه ابوحنیفه به شدت با بدعت‌گذاری در اسلام مخالف و از آن پرهیز داشت (83) اما وجود عنصری چون آزاد‌اندیشی فقهی، رأی و قیاس، حیل شرعی و برخی نگرش‌های تفکیکی مانند تفکیک احکام به تعبّدی و غیر تعبّدی در فقه وی، به نوبه‌ی خود توانست تفکر فقهی او را از تصلت و ایستایی خارج کرده و روح سیالیّت و انعطاف‌پذیری در آن بدمد. این امر می‌توانست، اندیشه سیاسی مسلمانان را از شکل‌گرایی رهایی بخشیده و امکان عمل سیاسی متنوع و روزآمد را بی‌آنکه از اصول شریعت فاصله بگیرند، برای حاکمان اسلامی فراهم آورد.
برخلاف پندار برخی، قیاس در مکتب عراق در مقابل نص یا حدیث معتبر قرار نداشت؛ بلکه طبق حدیثی که ابوداوود و ترمذی نقل کرده‌اند، (87) قیاس، بعد از نبود حکم شرعی در کتاب خدا و سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و بنا به نقل حدیث نسایی (88) بعد از فقدان حکم در کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در مرتبه بعد، در صورت فقدان حکم در اقوال صالحین (صحابه)، اعتبار می‌یابد. قیاس در میان مخالفان ابوحنیفه نیز رایج بود اما آنچه قیاس او را از قیاس دیگران متمایز می‌کرد، میزان کاربرد و به ویژه چگونگی برخورد وی در تعارض قیاس با ادله‌ی ضعیف نقلی چون خبر واحد و برخی ظواهر بود. با این حال، ابوحنیفه در استفاده از قیاس به ضوابطی پایبند بود. حداقل آنکه، از کاربست آن در امور تعبدی پرهیز داشت. حتی ابن عدی در الکامل فی ضعفاء الرجال با اینکه اقوال زیادی در مذمت ابوحنیفه نقل کرده، ولی عبارتی را نیز از وی نقل می‌کند که او برخی از انواع قیاس را به شدت مورد حمله قرار داده است. (89) این امر نشان آشکاری بر حزم و احتیاط ابوحنیفه در به کارگیری قیاس دارد.
کاربست حیل شرعی در فقه حنفی بدون ضابطه نبوده است. آنان این قاعده را تحت قواعد کلی فقه و نیز رفع عسر و حرج و پیروی از مصالح به ویژه در حوزه‌ی غیر تعبّدی به کار می‌گرفتند. فقیهان و بزرگان حنفی برای تقویت جواز استفاده از حیل، استنادات قرآنی و روایی نیز ارائه کرده‌اند. (92) سرخسی در المبسوط کسانی را که استفاده از حیل شرعی را مجار نمی‌شمارند، نسبت به کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جاهل خوانده و کسانی را که در استفاده از آن کراهت می‌ورزند جاهل و مکره به احکام شرعی قلمداد می‌کند. (93) وی سپس به بیان ضابطه‌ای برای حیله‌های شرعی پرداخته و می‌نویسد:
«حیله‌ای که شخص را از حرامی برهاند و یا او را به حلالی برساند نیکو و جایز است اما آن حیله‌ای که در راه ابطال حقی و یا حق جلوه دادن باطلی به کار گرفته شود، ناپسند و نارواست». (94)
ابوحنیفه دارای دو ویژگی برجسته بود که در حوزه‌ی سیاست و حکومت ضروری و کارآمد به نظر می‌رسد، نخست اینکه در امور دینی و اعتقادی سخت‌گیر و در امور سیاسی و اجتماعی سهل‌گیر و متسامح است که این ویژگی هم می‌تواند به حفظ و تداوم اصول اعتقادی و مذهبی اسلام کمک کند و هم امور سیاسی - اجتماعی جامعه اسلامی را با تنگنا، بحران، آشفتگی و در نهایت با فروپاشی موجه نسازد، دوم اینکه به آنچه اعتقاد داشت بر خود سخت می‌گرفت اما با دیگران به تسامح برخورد می‌کرد، این امر نیز موجب می‌شود اولاً دانشمندان، بزرگان و رهبران جامعه به آنچه اعتقاد دارند و بر زبان می‌آورند عمل کنند و الگو و اسوه‌ای برای سایرین باشند، و ثانیاً از سایر افراد جامعه که از توان، باور، و نگرشی مثل بزرگان و دانشمندان برخوردار نیستند، تکالیفی که در حدّ وُسع آنها نیست، خواسته نشود.
نکته‌ی آخر اینکه واقع‌گرایی ابوحنیفه و در پی آن شکل‌گیری فقه سیاسی او، اگر چه به برون رفت از بن‌بست‌های سیاسی کمک کرد اما در نهایت نتوانست به قواعد نظریه‌هایی منجر شود که راه توجیه‌های شرعی و امکان سوء استفاده از دین را به نفع قدرت سد کند. اگر ابوحنیفه با پرداخت هزینه‌های سنگین از شریک شدن در ظلم حکومت خودداری کرد و منصب قاضی‌القضاتی را نپذیرفت به دلیل تقوی و ویژگی‌های شخصی او بود نه اصول و قواعد یا نظریه‌های فقهی و سیاسی، چون مهم‌ترین شاگرد بلافصل او ابویوسف، همین منصب را از وی پذیرفت و به خدمت خلیفه‌ی وقت درآمد.
ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، جاویدان، چاپ پنجم، فروردین 1362.
ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی‌التاریخ، بیروت: دار صادر/ دار بیروت، 1385 ق / 1965 م.
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتفاء من فضائل الثلاثه الأئمه الفقها، بیروت: دارالکتاب العلمیه.
ابن عدی، عبدالله بن محمد أبو أحمد الجرجانی، الکامل فی صعفاء الرجال، المحقق: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دارالفکر، الطبعه الثالثه، 1409، الجزء السابع.
ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، جلد 13، 1285 ق.
ابوالفرج اصفهانی، مقابل الطالبین، نجف، 1385 / ق 1965 م.
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، رساله أبی حنیفه إلی البَتّی، نسخه الکترونیکی:
http://www.alsunna.org/maktaba/albattiy_risala.htm
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، وصیه أبی حنیفه للسمتی، در:
http://torum.alaaian.org/quietism/2643-a.html.
ابوداوود سجستانی الأزدی، سلیمان بن الأشعث، سنن، المحقق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالفکر، الجزالثالی.
أبو عیسی الترمذی السلمی، محمد بن عیسی، سنن، المحقق: أحمد محمد شاکر و آخرون، بیروت، التراث العربی، الجزء الثالث.
ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم الانصاری، کتاب الآثار، المحقق: أبوالوفا، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1355.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالمجید، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، ج 1، 1369ق.
البلخی، أبی المطیع، الشرح المیسر للفقه الأبسط المنسوب لأبی حنیفه روایه أبی مطیع البلخی عن أبی حنیفه، نسخه الکترونیکی:
http://www. islammessage. com/booksww/book_larg_text.php?bkid=461
پاکتچی، احمد، «ابوحنیفه»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 5.
الجصاص، ابوبکر، احکام القرآن، المحقق: محمد الصادق قمحاوی، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق. الجزء الاول.
الجندی، عبدالحکیم، ابوحنیفه بطل الحریه و التامح فی الاسلام، دارالمعارف بالقاهره، 1386 ق/ 1966 م.
حکیم سرمقندی، ابوالقاسم اسحاق بن محمد، السواد الأعظم، به اهتمام: عبدالحی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348.
الخطیب البغدادی، حافظ أبی بکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت: دارالفکر، الجزء الثالث عشر.
خلیل حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1366.
خوارزمی، ابوالمؤید محمد بن محمود، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ج 1، 1332 ق.
دارمی، عثمان بن سعید، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت: دارالکتاب العلمیه.
الصیمری، حسین بن علی، اخبار ابی حنیفه و اصحابه، بیروت: عالم الکتب، الطبعه الثانیه، 1405 ق / 1985 م.
الطبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 7.
الطوسی، محمد بن الحسن، الخلاف، تحقیق، سید علی الخراسانی و ... ، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الاولی، 1417.
ظریفیان شفیعی، غلامرضا، دین و دولت در اسلام. تهران: مؤسسه علمی و فرهنگی میراث ملل، چاپ اول، 1376.
عبدالقادر قریشی، الجواهر المضیئه، حیدرآباد دکن، 1332 ق، ج 1.
القاری الحنفی، ملا علی، شرح کتاب فقه الاکبر، تحقیق: علی محمد دندل، بیروت: دارالکتب العلمیه.
مسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سوم، ج 2، 1365.
الموفق بن احمد بن المکّی، مناقب الامام الأعظم ابی حنیفه، دایرةالمعارف، حیدرآباد دکن، 1321 / 1903، ج 1.
میان محمد شریف، محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، 1365، ج دوّم.
النسایی، ابوعبدالرحمن، سنن، المحقق: عبدالفتاح أبوغده، حلب: مکتب المطبوعات الاسلامیه، الطبعه الثانی، 1406 ق، الجزء الثامن.
الندیم، محمد ابن اسحاق ابوالفرج، الفهرست، بیروت: دارالمعرفه، 1398 ق.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
مقدمه
ابوحنیفه یکی از امامان مکاتب چهارگانه‌ی اهل سنت و از جمله دانشمندان بزرگ مسلمان است که امروزه پیروان بسیار زیادی دارد و بنیان‌گذار مذهب حنفی به شمار می‌رود. با توجه به اینکه همیشه اهل سنت درگیر مسائل سیاسی و حکومت‌داری بوده‌اند به تولید متون سیاسی- مذهبی پرداخته‌اند و آنها را به انحای مختلف با مسائل و واقعیت‌های تلخ و شیرین حوزه سیاست پیوند داده‌اند. البته شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی در مجموع با ابوحنیفه یار بوده که او توانسته یک مذهب فقهی را بنیان‌گذارد. تبییندیدگاههای سیاسی ابوحنیفه در یک مقاله به آسانی امکان‌پذیر نیست؛ با این حال سعی شده رئوس اندیشه‌ی سیاسی و جهت‌گیری‌های کلان نگرش سیاسی او به خواننده نمایانده شود. طبعا بررسی عمیق و همه‌جانبه‌ی دیدگاه‌های ابوحنیفه و استخراج فرازهای سیاسی - اجتماعی آن، مجال گسترده‌ای می‌طلبد که از حوصله‌ی یک مقاله خارج است و هدف در اینجا صرفا معرفی اجمالی است. در این مقاله، ابتدا آن دسته از مبانی ابوحنیفه مورد بحث قرار می‌گیرد که به نوعی تمام اندیشه‌های وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، در ادامه مسائل مربوط به حاکم و حکومت، مردم و جامعه و فقه سیاسی ابوحنیفه مورد بحث قرار خواهد گرفت.
شرح حال
1. زندگی
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، فقیه و متکلم نامدار کوفه و پایه‌گذار مذهب حنفی از مذاهب چهارگانه‌ی فقهی اهل سنت بود. پیروانش او را امام اعظم و سراج الائمه لقب داده‌اند. وی در خانواده‌ای مسلمان در شهر کوفه زاده شد. تولد او با حکومت عبدالملک ابن مروان و حاکمیت حجاج بن یوسف بر عراق همزمان بود. پدربزرگش از مردمان بلخ بود که احتمالاً در جریان فتح خراسان به اسارت درآمد، به عراق آورده شد و به آیین اسلام گروید. (3) ابوحنیفه از تابعین بود. (4) او برای امرار معاش، تجارت خز (نوعی پارچه‌ی ابریشمی) می‌کرد (5) و در جوانی با حماد عجرد، شاعر کوفه معاشرت داشته است. (6) وقتی حجاج صحنه سیاست را ترک کرد او پانزده ساله بود. ابوحنیفه از فقیهان و عالمان بسیاری از جمله امام باقر (علیه‌السلام) و امام صادق (علیه‌السلام) دانش آموخت، و از ایشان حدیث نقل کرده اما با آنان مناظره‌هایی نیز داشته است. وی به رغم اختلاف‌های اعتقادی که با تشیع داشت، دوستدار اهل بیت و بر فضایل آنان معترف بوده و به همین دلیل چنانچه خود اظهار کرده، از سوی هم‌کیشان خود مورد بی‌مهری قرار گرفته است. (7) استاد ویژه‌اش حماد بن ابی سلیمان بود که مدت 18 سال نزد او به فراگیری فقه پرداخت و تا هنگام وفات حلقه درس او را ترک نگفت. (8) با درگذشت حماد بن ابی سلیمان (120 ق) مرجعیت صدور فتوا و تدریس فقه در کوفه به وی منتقل و از جایگاه ویژه‌ای برخورداد شد. (9)ابوحنیفه شاهد روزهای بحرانی حکومت یزید بن مهلّب، خالد بن عبدالله القسری و نصر بن سیار بر عراق بود. وی همراه استقلال خود را از حاکمان اموی و عباسی حفظ کرد و از پذیرش مناصب حکومتی و نیز قضاوت که از سوی آنها پیشنهاد می‌شد سرباز زد. حتی کسانی را که با دستگاه فساد حکومتی اموی و عباسی به مخالفت بر می‌خواستند گاه و بی‌گاه و به انحای مختلف حمایت می‌کرد. حمایت مالی و جنگ‌افزاری از قیام زید بن علی (علیه‌السلام)، (10) کمک به دریافت امان‌نامه برای بازگشت حارث ابن سریج (یکی از سران انقلابی خراسان) به مرو، (11) مناظره با خوارج صُفری که به رهبری ضحاک بن قیس شیبانی، کوفه را در سال‌های 128-127 ق تصرف کرده بودند، (12) گریختن به مکه در دو سال آخر حکومت امویان به دلیل فشارهای حکومتی برای پذیرش امر قضا و منصب نظارت بر بیت المال، (13) حمایت آشکار از قیام ابراهیم بن عبدالله حسنی از امامان زیدی در بصره علیه خلافت منصور، (14) صدور رأی بر خلاف میل منصور خلیفه عباسی در جریان قیام حسان بن مجالد خارجی که منصور به دنبال اخذ رأی از فقیهان کوفه مبنی بر نقض پیمان سابق موصلیان با خلیفه و دست یافتن به توجیهی برای حمله به آنها بود (15)، بخش‌هایی از حیات سیاسی ابوحنیفه را تشکیل می‌دهند. وی سرانجام بنا به دلیلی که دقیقاً روشن نیست توسط منصور در بغداد محبوس شد و پس از چند روز درگذشت. (16)
ابوحنیفه 52 سال از عمر خویش را در حکومت امویان و 18 سال را در حکومت عباسیان گذراند. در ورع و تقوایش نقل‌هایی فراوانی وجود دارد، او هیچگاه هدیه یا تحفه‌ای از توانگران و سلاطین دریافت نکرد. (17) مهم‌ترین شاگردانش که در حفظ و اشاعه مذهب او یعنی مذهب حنفی مؤثر بودند عبارتند از ابویوسف بن یعقوب بن ابراهیم (متوفی 183 ق / 799 م) و محمد بن حسن شیبانی (متوفی 189 ق / 805 م) (18). در اهمیت فقه حنفی، ابوحنیفه اول کسی دانسته شده که به تصنیف و تألیف فقه پرداخته و از قول شافعی نقل شد که او معتقد بود همه مردم در فقه فرزندان ابوحنیفه‌اند، (19) مذهب وی توسط ابویوسف که منصب قاضی‌القضاتی را در دولت عباسی به دست آورد، ترویج و مذهب رسمی فقهی در دولت‌های عباسی، سلجوقی، غزنوی و عثمانی بود. هم اکنون این مذهب در مصر، سوریه، عراق، پاکستان، هند و چین رواج دارد.
2. آثار
از ابوحنیفه آثاری در فقه، کلام و اخلاق باقی مانده که برخی به چاپ رسیده و برخی نیز به صورت خطی موجود است. کتب و رسایل چاپی منتسب به وی عبارتند از: 1. الفقه الاکبر، 2. العالم و المتعلم، 3. رساله الی عثمان البتی، 4. الوصیه و الوصیه الی تلمیذه القاضی ابی یوسف. آثار خطی او عبارتند از: 1. وصیه الی ابنه حماد، 2. وصیه الی یوسف بن خالد‌السمتی، 3. رساله فی الایمان و التکفیر من قال بخلق القرآن، 4. مجادله لاحد الدهریین که البته در صحت انتساب آنها به وی، سخنان ضد و نقیضی وجود دارد.اندیشه سیاسی
مبانی فکری
1. کنش سیاسی در میانه جبر و اختیار
اعتقاد به قضا و قدر الهی از جمله مهم‌ترین مبانی ایمان اسلامی است که آیات فراوانی در قرآن بر آن دلالت دارند؛ اما مکلّف بودن و مسئولیت‌پذیری انسان نیز از جمله آموزه‌های صریح اسلامی و قرآنی است. از آغاز تاریخ اسلام، جمع میان این دو آموزه، اختلافات کلامی - سیاسی فراوانی را در میان مسلمانان دامن زد و منشأ دسته‌بندی‌های کلامی - سیاسی شد. دسته‌ای از مسلمانان که به اهل حدیث شهرت یافتند، از آموزه قضا و قدر، تفسیری جبر‌گرایانه به دست دادند و انتساب افعال را به آدمی نفی کردند؛ اما به تهمت انتساب معاصی به خداوند گرفتار شدند. در مقابل، دسته‌ای دیگر که به معتزله مشهور شدند، بر آزادی عقلانی و اختیار عملی انسان پای فشردند و به طرفداران اختیار انسان نامبردار شدند. اما این دسته نیز به نقض توحید افعالی متهم گردیدند، چون رأی آنها کلیت آموزه «هیچ مؤثری در وجود به غیر از خدا نیست» (20) را خدشه‌دار می‌کرد.از نظر منطقی اعتقاد به جبرگرای با مسئولیت‌پذیری و کنش سیاسی اجتماعی ناسازگار است. این واقعیت را گویی حاکمان بهتر از دیگران دریافته بودند که در مقاطعی از تاریخ اسلام، به ترویج عقیده‌ی جبرگرایی کمک کردند تا از یک سو، در سایه عقیده به جبر، اعمال خویش را توجیه کنند و مسئولیت را از دوش خود بردارند و از سوی دیگر، کسانی را که از ظلم و جور آنها به ستوه می‌آمدند و به پشتوانه‌ی مسئولیتی که احساس می‌کردند، خیال شورش در سرشان می‌افتاد، خلع سلاح نمایند. ابوحنیفه در چنین فضای حساس و پُر آشوبی تلاش کرد تا بر کنار از دسته‌بندی‌های کلامی و سیاسی، به صورت‌بندی رأی جماعت و توده مسلمانان بپردازد. او مخاطبان خود را از غور در مسئله قدر پرهیز می‌داد، با این حال رأی نسبتاً روشتی در مورد در مورد جبر و اختیار داشت. وی مانند هر مسلمان دیگری به خداوند به عنوان خالق همه افعال، باور داشت اما با حمل ظلم و فساد بر خداوند نیز مخالف بود. رأی او به رأی عدلیه که می‌گفتند: «نه جبر و نه تفویض، بلکه چیزی بین این دو» (21) نزدیکتر بود. عبارت «نه جبر، نه تفویض و نه سلطه» (22) از ابوحنیفه در گفتارش با خالد سمتی و نیز این نظریه منسوب به وی که: «استطاعت با فعل همراه است اما صلاحیت ضدین را دارد»، گواه این مدعاست. (23)
ابوحنیفه با اینکه در فقه اکبر همه‌ی افعال بندگان را، در حقیقت، کسبِ آنها می‌خواند و این اصطلاح، «نظریه کسب» ابوالحسن اشعری (فوت 324 ق) را که بعدها ارائه کرد. به ذهن متبادر می‌کند، اما رأی او با نظریه اشعری تفاوت جدی دارد. اشعری با ارائه نظریه کسب که در واقع تفسیری معتدل‌تری از همان نظریه جبر بود، تلاش کرد بی‌آنکه به جبرگرای افراطی متهم شود، از قضا و قدر، دفاع کند؛ اما آن‌گونه که بعضی‌ها تحلیل کردند، او نیز در نهایت نتوانست مشکل جبر و اختیار را حل کند و پیروانش در تاریخ اسلام، به عنوان معتقدان به جبر شناخته شدند. ابوحنیفه افعال بندگان را کسب می‌خواند، اما به دنبال آن، نکته نغز و لطیفی اضافه می‌کند که راه او را به کلی از جبر‌گرایان جدا می‌سازد. او می‌گوید: طاعات بندگان، به امر و محبت و رضا و علم و مشیت و قضا و قدر الهی واجب شده اما معاصی بندگان به علم و قضا و قدر و مشیت الهی است ولی به محبت و رضا و امر او نیست (24) ابوحنیفه این سخن بلخی را که به وی گفت: «تو گفتی که خداوند بندگان را به آنچه راضی است، عذاب می‌کند» آن‌گونه اصلاح کرد که «خداوند بندگان را بر آنچه به آن راضی نیست عذاب می‌کند» (25). بدین ترتیب، ابوحنیفه از اتهام نسبت دادن معاصی به خداوند می‌گریزد. از این بالاتر، وی در همان جا عبارت صریحی دارد که او را یکسره از جبر‌گرایان دور کرده و در اردوگاه معتقدان به اختیار می‌نشاند. او می‌گوید:
«خداوند هیچ یک از خلایق خود را بر کفر و یا ایمان مجبور نکرده و آنها را مؤمن یا کافر نیافریده، بلکه آنها را اشخاص آفریده؛ و ایمان و کفر فعل بندگان است». (26)
با این حال از این اعتقاد نیز عدول نمی‌کند که کفر کافران با از دست دادن توفیق الهی همراه است و ایمان مؤمنان به کسب توفیق الهی متکی است. (27) اعتقاد به اختیار و مسئولیت‌پذیری انسان است که ابوحنیفه را به عنوان یک معترض و کنشگر سیاسی - اجتماعی با جنبش‌های انقلابی عصر خود پیوند می‌زند و در مقالب خلفای اموی و عباسی قرار می‌دهد.
2. آسان‌گیری در ایمان، سخت‌گیری در سیاست
جوامع دینی همواره بین جزم‌اندیشی که موجب کاهش مشارکت سیاسی اجتماعی اعضای جامعه و اباحی‌گری که موجب تیره و تار شدن مرزهای هویتی و کم‌رنگ شدن حساسیت‌های دینی می‌شود، در کشمکش بوده‌اند. میزان خشوت‌ورزی در عرصه‌ی سیاست نیز ارتباط تنگاتنگی با مقولات بالا دارد. به نظر می‌رسد برای افزایش مشارکت سیاسی اجتماعی و کاهش خشونت‌ورزی، باید از انحصار‌گرایی و تنگ‌نظری‌های اعتقادی عبور کرد اما نگرانی‌های دینداران از رواج اباحی‌گری نیز قابل چشم‌پوشی نیست. آیا راه میانه‌ای وجود دارد؟ تعریف ابوحنیفه از ایمان بسیار وسیع بود، چنانکه ستمکاران و فاسقان را نیز به مجرد ایمان و اقرار اجمالی به آنچه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است، (28) در بر می‌گرفت و بسیار کسان را در جامعه اسلامی که از نگاه دیگر مکاتب کلامی کافر خوانده می‌شدند، در زمره‌ی مؤمنان می‌نشاند و آنها را عضوی از جامعه‌ی سیاسی مسلمانان قرار می‌داد.از نظر ابوحنیفه، ایمان چیزی جز اقرار و تصدیق، و اسلام چیزی جز تسلیم و انقیاد در برابر اوامر الهی نیست. همه‌ی مسلمانان در ایمان برابرند اما آنچه یکی را بر دیگری برتری می‌بخشد عمل دینی است. (29) تصدیق، متوقف بر علم است اما وی حدّ علم را نیز بسیار وسیع می‌گرفت؛ به این معنی که معتقد بود خداوند از بندگان درباره‌ی آنچه نمی‌دانند پرسش نمی‌کند و حتی غور آنها را در آنچه نمی‌دانند، دوست نمی‌دارد. وی تکلیف به «آنچه در توان نیست» (30) را نفی می‌کرد (31) و حتی مرتکب گناه کبیره را نیز مادام که به حلّیت گناه رأی نداده باشد، کافر نمی‌دانست بلکه او را در زمره‌ی مؤمنان فاسق جای می‌داد. (32) ابوحنیفه کسی را که در بلاد کفر و شرک و از روی جهالت صرفاً به ایمان و اقرار اکتفا کرده اما هیچ‌گونه عمل دینی انجام نداده، مؤمن می‌داند. (33) وی نه تنها خود درباره‌ی مؤمنان فاسق و گناهکار حمل به کفر و جهنّم نمی‌کرد بلکه با توسّل به حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از کسانی که برای دیگر مسلمانان حکم به جهنّم و بهشت می‌کردند بیزاری می‌جست و سرنوشت اخروی مؤمنان را به خدا حواله می‌کرد. (34)
این توسع در تعریف ایمان، بعدها نیز در مکتب باقی ماند و بر آن تأکید شد. حکیم سمرقندی که بر مذهب ابوحنیفه بود و کتاب السواد الأعظم را برای اهل خراسان نوشت تا بنا به گفته خود، راه راست را بر آنها بنمایاند، در مسئله چهارم می‌گوید:
«هیچ کسی را از اهل قبله کافر مخوانید بگناه، زیرا که مذهب سنت و جماعت آنست که اگر مؤمنی صد هزار مؤمن را بکشد؛ یا صد هزار بار زنا کند یا سال‌ها خمر خورد، از مسلمانی بیرون نرود تا کافر نشود». (35)
ابوحنیفه در مقام فتوا، بین احتیاط و توسع در مسائل عبادی، به توسع و آسان‌گیری گرایش داشت و با اینکه فتوای عبادی وی، مبانی روشن و مشخصی داشت اما وجه مشترک (نه وجه و قاعده‌ی شامل) در فتوای عبادی وی بود. (36) ابویوسف در کتاب الآثار حدیثی از حماد بن ابراهیم نقل می‌کند که اگر حنیفه هم در سلسله آن حدیث هست. که می‌گوید:
«اگر دو امر ذهن شما را به خود مشغول کرد که یکی آسان و دیگری سخت بود، به احتمال بیشتر آنکه آسان‌تر است، برای خدا دوست‌داشتنی‌تر است». (37)
در عصر ابوحنیفه، مذاهب کلامی خوارج، اهل حدیث و مرجئه بر سر مسئله ایمان، کفر و نقش عمل در ایمان مؤمن، در برابر یکدیگر صف‌آرایی کرده بودند. خوارج بین ایمان و عمل، ارتباط وثیقی قائل شده بودند تا جایی که مرتکب گناه کبیره را کافر می‌دانستند، (38) اما مرجئه، ایمان و عمل را از یکدیگر تفکیک کرده بود، ایمان را قابل زیادت و نقصان ندانسته و مرتکب کبیره را کافر نشمرده بود. در مقابل آن دو، مکتب اهل حدیث قرار داشت که موافق با مرجئه و مخالف با خوارج، مرتکب کبیره را کافر ندانسته بود اما موافق با خوارج و مخالف با مرجئه، عمل را در مفهوم ایمان دخیل شمرده و به زیادت و نقصان ایمان قائل شدند.
این آرای کلامی، تأثیر مستقیم سیاسی داشت: خوارج، حضرت علی (علیه‌السلام) را در قبول حکمیت، مرتکب گناه کبیره دانستند و به کفر او رأی دادند. (39) دیدگاه‌های تنگ‌نظرانه و سخت‌کیشانه کلامی خوارج، آنها را در مقابل حاکمان مسلمان قرار داد و امکان تعامل سیاسی را از آنها ستاند. اما از سوی دیگر مرجئه با تساهل‌ورزی افراطی و آسان‌گیر بیش از حد در مقابل حاکمان ستم‌پیشه، به مروجان و حامیان ستمگران و فاسقان متهم شد. در این میان، اهل حدیث از دیگران خوش‌اقبال‌تر بودند اما آنان نیز به دلیل ظاهرگرایی افراطی، قدرت انعطاف‌پذیری را از دست دادند و نتوانستند پیوند مؤثر و سودمندی با حکومت‌ها برقرار کنند. حکومت‌هایی که با گسترش روز‌افزون قلمرو جهان اسلام و تغییراتی که در شرایط تعامل با مردم قلمروهای جدید بوجود می‌آمد، هر روز بیش از پیش به انعطاف‌پذیری احکام فقهی نیازمند بودند.
ابوحنیفه در چنین فضایی، که وحدت جامعه اسلامی در معرض خطر جدی قرار داشت، پای به عرصه‌ی مباحث و کشمکش‌های کلامی سیاسی نهاد. موضع‌گیری وی درباره‌ی مسئله اختلافی ایمان و کفر، او را - شاید از نگاه مخالفانش - در زمره‌ی مرجئه نشاند اما مواضع او چندان افراطی نبود. او هر چند مانند پیشینیان مرجئه، عمل را در ایمان مؤثر نشمرد اما اولاً تأکید فراوانی بر ارزش عمل داشت، ثانیاً بر خلاف آنان، نه تنها قیام علیه حاکم جائر مسلمان را به صراحت رد نکرد، بلکه به عنوان یک معترض سیاسی علیه حکام اموی و عباسی، در حافظه تاریخ اسلام باقی ماند. به همین دلیل اگر درست باشد که او را مرجئی بخوانیم، باید از مرجئانِ میانه‌رو شناخته شود و نظریه او نیز «ارجای معتدل» نام بگیرد. (40) وی در آثارش، از جمله در رساله‌ای که به عثمانبتّی نگاشته، اتهام ارجای افراطی را از خود نفی کرده و دیدگاه معتدل خود را آشکار کرده است. او در همان جا، همه‌ی اهل قبله را مؤمن می‌خواند و کسی از آنها را که فریضه‌ای را فرو گذاشته باشد، مؤمنِ گناهکار دانست. تکلیف اخروی مؤمنی که اطاعت خدا کرده و ضمن ایمان داشتن، فرایض را بجای آورده و نیز تکلیف اخروی کسی که ایمان و عمل را ترک گفته، روشن است اما به نظر وی، مؤمنی که گناهگار باشد، یعنی فریضه‌ای را فروگذاشته باشد، یا عذاب می‌شود و یا بخشوده می‌شود. (41)
نظریه‌ی ارجای معتدل در ایجاد روابط مسالمت‌آمیز سیاسی - اجتماعی میان مسلمانان و افزایش خوش‌بینی، تساهل و تسامح در جامعه اسلامی - آن هم در عصری که به دلیل گسترش تنگ‌نظری‌های کلامی و فقهی، وحدت و یکپارچگی به شدت تهدید می‌شد، بسیار مغتنم بود؛ اما چنانچه اشاره شد، این نگرانی هم بجا بود که آیا با این وجود، می‌توان از کیان و ماهیت ایمان و هویت اسلامی جامعه پاسداری کرد. آیا با قبول دیدگاه ارجا هرچند ارجای معتدل - و تعریف ابوحنیفه از ایمان و همچنین شاخص‌های دینداری وی، مرزهای هویتی مبهم و تار نمی‌شود؟ به دیگر سخن، آیا آسان‌گیری در حوزه ایمانی، موجب ترویج اباحی‌گری در جامعه دینی نمی‌شود؟ آیا آسان‌گیری در حوزه ایمان و عقیده، مواضع مسلمانان را در قبال حاکمان ظلم در داخل جهان اسلام و در قبال کفار و مشرکان در خارج از جهان اسلام، سست نخواهد کرد؟
برخی بر این باورند که مرجئه در جهان اسلام، تحت تأثیر آراء و عقاید مسیحیانی که در دمشق، پایتخت بنی‌امیه بودند، پیدا شد. چون اعتقاد به اینکه ایمان، عامل اصلی نجات فرد دیندار است و در این میان، عمل نقشی محوری ندارد، در فرهنگ مسیحیت وجود داشت. همین اعتقاد بود که بعداً خمیر مایه شکل‌گیری پروتستان در مسیحیت شد و یکی از سه اعتقاد اصلی پروتستان‌ها را تشکیل داد. برخی نوشته‌اند که تحت تأثیر تساهل‌ورزی مرجئه بود که غیر مسلمانان از جمله مسیحیان در قلمرو اسلامی اهمیت یافته و به مدارج بالا دست یافتند. (42) اینکه ابوحنیفه به «قهرمان تساهل و تسامح» (43) شناخته شده و از مبدعان و معتقدان جدی نظریه‌ی «ارجای معتدل» بود اما با همه‌ی آسان‌گیری و تعریف فراگیری که از ایمان داشت، گویی به آثار نامطلوب آسان‌گیری نیز آگاه بود که برای همان ایمان حداقلی، مرزهای مشخص و تندوتیزی ترسیم کرد و ذره‌ای از آن مرزها عقب‌نشینی نکرد. هرچند در نزد او مرتکب گناه کبیره کافر نیست اما اگر همین فرد آن گناه را حلال شمارد، کافر شده است. (44) همچنین او کسی را که بگوید کافر را کافر نمی‌دانم، کافر می‌شمارد و آن‌گونه که از زبان جوانی حمصّی که در برخورد با معاذ بن جبل گفته بود هیچ عملی با شک سود نمی‌بخشد و هیچ چیزی هم به ایمان ضرر نمی‌رساند، اعتقاد خویش را چنین بیان می‌دارد که هیچ گناهی زایل کننده‌ی ایمان دینی نیست و هیچ عمل دینی هم در صورت شک به خدای تعالی سود نمی‌بخشد. (45)
علاوه بر آن، ابوحنیفه در حوزه‌ی عبادت‌ها و تحجد شخصی زبانزد بود. وی در حوزه عمل فردی، نه تنها به دام اباحی‌گری نیفتاد، بلکه بر عکس، یکی از سخت‌گیرترین مسلمانان بر خویش بود. با اینکه از جایگاه بلندی در جامعه برخوردار بود اما هرگز از مقام و موقعیت خود سوء استفاده نکرد. از سلاطین هدیه‌ای دریافت نکرد و در معامله‌های شخصی جانب انصاف را رعایت کرد و در زهد و تقوا زبانزد بود. مواضع و کنش سیاسی - اجتماعی او نیز نشان می‌دهد که نه تنها در قبال حاکمان مسلمان و جائر عصر خود و نیز در قبال کفار و مشرکان کوتاه نیامد، بلکه در مقابل ظلم و ستم حکام مسلمان در داخل جهان اسلام (دارالاسلام) و در برابر کفّار و مشرکان (دارالحرب) مانند همه مسلمانان راست کیش، سرسختانه ایستاد. فقه حنفی نیز که بیشتر پس از ابوحنیفه توسط شاگردانش مانند ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی تدوین شد، در برابر کفّار و مشرکان، اهل تسامح و تساهل نبوده است. آنها کتابهای مستقل فقهی در مورد جنگ و صلح و مسائل مختلف دارالحرب به مجموعه‌های فقهی اضافه کردند. چنانچه در زندگی نامه سیاسی ابوحنیفه دیدیم، وی بارها پیشنهاد حاکم را برای پذیرش منصب قضاوت رد کرد و به دلیل این نافرمانی، شلاق خورد و زندانی کشید. او در برابر حکّام، زبان به اعتراض می‌گشود، مشروعیتشان را زیر سؤال می‌برد و در کشمکش میان حاکم و مخالفانش، در فتوا دادن علیه حاکم و به نفع مظلوم صراحت لهجه داشت و تاوانش را نیز پس می‌داد. در مواردی با شورشیان علیه خلیفه همدستی کرد و در نهایت جان خویش را نیز در این راه نهاد. با این حال، ابوحنیفه هیچگاه خلیفه‌ی جائر را به کفر متهم نکرد.
اما ابوحنیفه چگونه این دو موضع‌گیری متفاوت آسان‌گیری در حوزه ایمان و سخت‌گیری در حوزه سیاست را چگونه در خود جمع کرده بود؟ اگر درباره سخت‌گیری ابوحنیفه نسبت به خودش در حوزه عبادت‌ها و رعایت احکام فقهی، هیچ دلیل فقهی نداشته باشیم اما می‌توان آن را دست کم به حساب نوعی عمل به احتیاط و خداترسی وی و نیز به حساب این مرام اخلاقی که انسان‌های اخلاقی نسبت به خود سخت‌گیرترند تا نسبت به دیگران. حتی نسبت ندادن اتهام کفر به خلیفه جائر مسلمان را می‌توان اقتضای تعریف او از ایمان و نظریه‌ی «ارجای معتدل» وی دانست و انتظار برد که او نیز همچون پیشینیان مرجئه، انحراف از اصول اسلام را دلیل کافی برای کافر دانستن خلفا ندانست، چون به هر روی آنان عملاً پیشوایان سیاسی مسلمان بودند و حداقل به نام، مسلمان بودند. (46) اما مواضع تند سیاسی او بر کدام مبانی تئوریک تکیه داشت؟ ابوحنیفه بین احکام تعبدی و احکام غیر تعبّدی تمییز قائل بود و روش عقلانی - قیاسی خود را بیشتر در حوزه احکام غیر تعبّدی به کار می‌گرفت؛ آیا با این سابقه باید برای توجیه رفتار سیاسی او به دنبال نوعی تفکیک بین مبانی تئوریک سیاسی و مبانی تئوریک ایمانی در نزد او باشیم؟
حاکم و حکومت
1. خلافت و خلفای راشدین
مواضع سیاسی ابوحنیفه در برابر حکام اموی و عباسی، نافرمانی و گاه مخالفت‌های تند علیه آنها، از دیدگاه ویژه او در زمینه‌ی مشروعیت حاکم اسلامی حکایت دارد. دیدگاه غالب در جامعه اهل سنت که ابوحنیفه نیز عضوی از آن بود، عدم جواز مخالفت با خلیفه مسلمین بود؛ چه رسد به جواز عصیان و شورش علیه او. اما ابوحنیفه بی‌آنکه از عضویت جامعه اهل سنت کناره‌گیری کند و بی‌آنکه جامعه را علیه خلیفه جری کند، مخالفت بلکه شورش علیه خلیفه را - تحت شرایطی ویژه‌ای - حق مسلمانان می‌دانست. این رویکرد می‌توانست مبتنی بر چه دیدگاهی درباره مشروعیت حاکم اسلامی باشد؟ نظریه‌ی «تفضیل شیخین و حُبّ ختنین» مبیّن دیدگاه ابوحنیفه در قبال خلافت و جانشینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است. مراد از شیخین، ابابکر و عمر و مراد از ختنین، امام علی (علیه‌السلام) و عثمان است. دیدگاه ابوحنیفه در قبال دو خلیفه اوّل یعنی ابابکر و عمر از خلفای چهارگانه راشدین روشن بود. او به تفضیل آن دو قائل بود اما نظرش در قبال دو تن دیگر از خلفای راشدین یعنی امام علی (علیه‌السلام) و عثمان به اندازه‌ی دیدگاهش درباره‌ی ابابکر و عمر روشن نیست. با این حال، دیدگاهش درباره‌ی امام علی (علیه‌السلام) و عثمان تا این حد مسلّم و روشن است که مانند «مرجئه نخستین» قائل به توقف درباره‌ی «ایمان» آن دو نیز بلکه اگر هم - آن‌گونه که از عبارات فقه اکبر بر می‌آید - قائل به توقف درباره‌ی آنها بوده، توقف در کردار آنها بوده، نه در ایمان آنها. (47) در متون منسوب به ابوحنیفه مانند «الوصیه و الفقه الأکبر»، تفضیل خلفای چهارگانه به ترتیب تصدی خلافت مطرح شده اما صیمری که خود از حنفیان متقدم عراق بود معتقد است ابوحنیفه و دو شاگرد مهمش: ابویوسف و شیبانی، به برتری حضرت علی (علیه‌السلام) بر عثمان اتفاق داشته‌اند. (48)به نظر ابوحنیفه برترین مردم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، ابوبکر صدیق سپس، عمر بن خطاب، پس از وی، عثمان بن عفان و پس از او نیز حضرت علی بن ابی طالب (علیه‌السلام) است. (49) در برخی نسخ به دنبال این عبارت «صحابه» نیز آمده است و در برخی نه، اما تا این حد مسلم و روشن است که ابوحنیفه بر خلاف کسانی که همه‌ی صحابی پیامیر (صلی الله علیه و آله و سلم) را ستایش کرده و عادل شمرده‌اند، با اینکه در ولایت بین آنها فرق ننهاده و از هیچ یک نیز برائت نجسته، ولی همه آنها را نیز به صراحت عادل نشمرده است. (50) ابوحنیفه، امام علی (علیه‌السلام) را در تمام جنگ‌هایش بر طریق حق دانسته و دشمنان او را باغی شمرده است. (51) اما جبهه مقابل امام علی (علیه‌السلام) را در جنگ جمل و صفین سرزنش نکرده است. (52) او پس از امام علی (علیه‌السلام)، امام حسن (علیه‌السلام) را به عنوان خلیفه و امام بر حق می‌شناخت و عمل ایشان را در احکام فقهی حجت می‌شمرد. (53)
یکی از مباحث شایع در میان فرقه‌های کلامی و سیاسی روزگار ابوحنیفه این بود که آیا خلیفه لزوماً باید از قبیله قریش باشد؟ این مناقشه از آنجا برخاسته بود که حدیثی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده بود که: «امامان از قریش هستند». خوارج و معتزله خلافت غیر قریشی را جایز می‌شمردند؛ حتی گاه خلافت غیر قریشی را مرجع می‌دانستند. در مقابل این گروه‌ها، فرقه‌هایی نیز بودند که بر قریش بودن خلیفه تأکید قطعی و حتمی داشتند. در این میان ابوحنیفه بر آن بود که قریشی بودن خلیفه ترجیح دارد (54) اما نه به این معنی که خلافت حق ویژه این قبیله باشد. به نظر وی، راز قریشی بودن خلیفه این بود که در شرایط خاص آن روزگار، یک خلیفه قریشی بهتر از دیگران می‌تواند انسجام و قدرت مسلمانان را حفظ کند. بنابراین به نظر ابوحنیفه، قریشی بودن خلیفه، اقتضای سیاسی آن عصر بود نه اینکه ویژگی‌جدایی‌ناپذیر خلیفه مسلمین برای همه‌ی دوره‌های تاریخی باشد. (55)
2. مشروعیت سیاسی
موضع ابوحنیفه در قبال خلافت و مسئله مشروعیت حاکم اسلامی روشن بود. به نظر او زور مشروعیت نمی‌آورد. حاکمانی که به زور، منصب خلافت یا حکومت را به دست می‌گیرند و بعد برای قانونی نشان دادن آن متوسل به اخذ بیعت اجباری از مردم می‌شوند، مشروعیت ندارند. به نظر وی خلیفه باید پس از مشورت و تبادل نظر با اهل رأی برگزیده شود. (56) ابوحنیفه همین نکته را که خلیفه‌ی مسلمین به اجماع مسلمانان مشروعیت می‌یابد با صراحت بیشتر در گفتگو با منصور، خلیفه عباسی بیان می‌کند. منصور عباسی از سه تن از فقهای بنام عصر خود خواست تا رأی خود را درباره‌ی شایستگی وی برای خلافت مسلمین ابراز کنند. از آن سه تن، یکی ابوحنیفه بود. او در برابر منصور می‌گوید:«تو در حالی خلافت را گرفتی که حتی دو نفر هم از اهل تقوی بر آن اجماع نداشتند؛ این در حالی است که خلافت بر اجماع مؤمنان و مشورت آنها متکی است».
به همین دلیل بود که ابابکر تا زمانی که بیعت اهل یمن به او نرسیده بود، از پذیرش حکم خودداری کرد. (57) در زمان ابوحنیفه یکی از مباحث جاری و پُر مشاجره در مورد مشروعیت حاکم اسلامی این بود که آیا فردی ظالم یا فاسد می‌تواند خلیفه مسلمین باشد یا نه؟ ابوبکر جصاص، فقیه نامدار حنفی در ذیل تفسیر آیه «همانا من تو را برای مرد به عنوان امام قرار می‌دهم» (58) می‌نویسد: چنانچه از این آیه بر می‌آید، امامت یا خلافت به ظالم نمی‌رسد و امر او مطاع نیست. وی اظهار می‌دارد که ابوحنیفه نیز بر همین عقیده بود که خلیفه باید شخصی درستکار باشد. کسی که ستمکار و فاسد است نمی‌تواند خلیفه، قاضی، مفتی یا حاکم باشد. اگر چنین کسی به حکومت برسد، خلافت او باطل و بی‌اساس است و مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. اما با این همه، سوای غصبی بودن قدرت او، همه‌ی روابط اجتماعی و وظایفی که به وسیله مسلمانان در زیر حکم او، مطابق شریعت انجام می‌گیرد، حرمت قانونی دارد و احکام عادلانه‌ی قضاتی که به وسیله‌ی او برگزیده شده‌اند، اجراشدنی است. ابوحنیفه در اینجا بین قاضی و حاکم فرق نمی‌گذارد و شرط عدالت را برای هر دو لازم می‌شمارد. مذهب او در قتال با ستمکاران و خلفای ستم‌پیشه مشهور است. ابوبکر جصّاص، دیدگاه ابوحنیفه را حتی صریح‌تر و تندتر از آنچه در بالا آمد بیان می‌کند و افسوس می‌خورد که چر با این وجود، برخی متکلمان، مذهب او را به تجویز خلافت فاسد و ظالم متهم می‌کنند. (59) بی‌گمان این خلط از آنجا ناشی شده که ابوحنیفه بر اساس دیدگاه ارجائی خود، با اینکه برای خلیفه ستمکار و غیر عادل، مشروعیت حکومتی قائل نبود اما او را به کفر متهم نمی‌کرد؛ بنابراین شروط مشروعیت حاکم اسلامی در نزد ابوحنیفه، عدالت و اجماع بود. به این معنی که خلیفه مشروع، خلیفه‌ای است که عادل بوده و یا اجماع مسلمین به قدرت رسیده باشد.
تسامح و تساهل‌ورزی در حوزه فردی و عبادی و سخت‌گیری در حوزه عمومی و اجتماعی حکایت از آن دارد که اقتضای این دو حوزه در نزد ابوحنیفه و نیز معیار سنجش در این دو حوزه برای او متفاوت بوده است. تحت تأثیر همین ذهنیت است که احکام شریعت را به تعبدی و غیر تعبدی تقسیم می‌کند. احکام تعبدی را بیشتر متعلق به حوزه فردی و عبادی و احکام غیر تعبدی را نیز بیشتر به حوزه اجتماعی و عمومی متعلق می‌داند. برای او حوزه اجتماعی، حوزه بروز و ظهور عقلانیت است که روش قیاسی خود را بیشتر در حوزه اجتماعی به کار می‌بندد اما حوزه فردی، کمتر جای جولان عقلانی و بیشتر حوزه اطاعت و تعبد است. اگر برای حاکم اسلامی، عدالت را شرط می‌داند و نسبت به آن سخت‌گیر است به این دلیل است که در حوزه اجتماعی به دنبال «عدالت اجتماعی» است و در حوزه عمومی با «حق‌الناس» سروکار داریم اما حوزه فردی، حوزه فضیلت‌های فردی است و در آنجا با حقوق فردی سروکار داریم. میزان در حوزه فردی و عبادی، رضایت خالق است اما میزان در حوزه عمومی، رضایت خلق است. پیداست که وقتی دینداران به رضایت خلق می‌اندیشند به پشتوانه این پیش فرض است که رضایت خالق در رضایت خلق است؛ بنابراین شاید بتوان رویکرد ابوحنیفه را در حوزه فردی کسب فضیلت‌های انسانی و الهی، و رویکرد وی را در حوزه اجتماعی در تأمین عدالت اجتماعی فهمید.
3. جدایی مناصب قضا و اجرا
در تاریخ سیاسی اسلام و به ویژه اهل سنت - از آن رو که به عصمت خلفا باور ندارند و رفته رفته نیز افراد عادی‌تر و عامی‌تر مناصب حکومتی را در اختیار گرفتند - نیاز به جدایی دو قوه‌ی قضائیه و اجرائیه برای داشتن حکومتی عادل‌تر و تأمین عدالت اجتماعی، ضرورت داشت. این نیاز در عملکرد ابوحنیفه دیده شد و در کلام او نیز - متناسب با ادبیات آن روزگار - انعکاس یافته است. آن‌گونه که از زندگی او و مخالفتش از پذیرش منصب قضاوت از سوی خلیفه عباسی بر می‌آید؛ وی معتقد به جدایی دو حوزه‌ی قضاوت و حوزه‌ی اجرا در حکومت اسلامی بوده است. چنانچه یادآوری شد، ابوحنیفه بارها از سوی خلیفه عباسی و کارگزاران وی به پذیرش منصب قضا دعوت شد و هر بار از پذیرش آن امتناع ورزید. خودداری وی از پذیرش منصب قضا، خلیفه عباسی را به خشم آورد. ابن هبیره او را تازیانه زد، و منصور او را به زندان انداخت، اما وی همچنان از پذیرش آن امتناع ورزید. شاید مهم‌ترین دلیل خودداری این بود که ابوحنیفه می‌دید در نظام و سلسله‌ی خلافت عباسی، امر قضا بر خلاف اصل، تحت تأثیر قوه‌ی مجریه قرار دارد. به عبارت دیگر، او می‌دید در این نظام، قاضی باید به نوعی نظر پادشاه را تأمین کند. در حالی که ابوحنیفه عقیده داشت قاضی باید چنان مستقل باشد که حتی اگر خلیفه به خطا رفت بتواند علیه او حکم خدا را اجرا کند، اما این امر در خلافت عباسی ممکن نبود. احتمالاً به همین دلیل از پذیرش منصب قضاوت سرباز می‌زد. وقتی که در اواخر عمر خویش دانست خلیفه او را زنده نخواهد گذاشت، شاگردانش را جمع کرد و ضمن سفارش‌هایی دستور داد:«اگر خلیفه به سبب تجاوز به حقوق مقصر باشد، قاضی که به مقام، تالی اوست (یعنی قاضی‌القضات) باید او را مجبور کند که به حکم قانون [شرع] گردن بگذارد». (60)
و بدین‌سان، ایده خود را مبنی بر استقلال قوه قضائیه (قاضی‌القضاة) از قوه مجریه (حاکم) صراحت بخشید.
مردم و جامعه
1. حقوق مردم
در نظام فکری ابوحنیفه، هم از حقوق فردی و خصوصی مردم سخن به میان آمده و هم از حقوقی عمومی و اجتماعی آنها. به عبارت دیگر، مردم هم در حوزه خصوصی و هم در حوزه عمومی دارای حقوقی هستند. برخی از این حقوق در جامعه‌ی آن روز رواج نداشته‌اند. از جمله مهم‌ترین حقوق سیاسی مردم که ابوحنیفه به آن معتقد است حق شورش علیه حاکم ستمگر است و به صورت مستقل مورد بحث قرار خواهد گرفت. حق مالکیت خصوصی در دیدگاه‌های فقهی ابوحنیفه در این خصوص نیز قابل توجه است. از نمونه‌های تأکید او بر آزادی فردی در معاملات، و «حق مالکیت خصوصی»، دیدگاه وی درباره‌ی «حجر» است. وی محجور کردن هیچ آزاده‌ای را جز سه تن جایز نمی‌دانست: مفتی دیوانه، طبیب جاهل و رئیس کاروانِ مفلس. او اگر به محجوریت این سه تن نیز رأی می‌دهد بدان سبب است که اولی دین مردم، دومی جان مردم را سومی مال مردم را ضایع می‌کند. (61) ابوحنیفه که بر خلاف مشهور، عواملی چون افلاس، دَین و حتی سفته و فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان این صفات را در تصرف در اموال خویش بر وفق صلاح و تدبیر خود آزاد دانسته است. اگر کسی مفلس و از پرداخت دیون خود عاجز شده باشد، به نظر ابوحنیفه حاکم اسلامی نمی‌تواند برای پرداخت دیون به طلبکاران، اموال او را بدون رضایت او بفروشد. نهایت آنکه حاکم می‌تواند او را مجبور به فروش کند که اگر چنین کرد مقصود حاصل است و در غیر این صورت، می‌تواند او را حبس کند. آنچه مهم است اینکه در هر صورت حاکم و نه هیچ فرد دیگری نمی‌تواند بر او و اموالش ولایت پیدا کند. (62) نمونه‌ی دیگر از احترام به مالکیت خصوصی به عنوان حقوق مردم، نظر وی در عدم جواز تصرف بی‌مورد و غیر ضروری پدر در اموال فرزند، بدون رضایت اوست که در صورت خسارت، پدر ضامن است. (63) آسان‌گیری او در مورد صلح و توافق‌های حقوقی نیز ریشه در همین دیدگاه او دارد. (64)حق آزادی بیان از دیگر حقوق مورد توجه ابوحنیفه است، شاید بتوان گفت از جمله مهم‌ترین و اساسی‌ترین حقوق اجتماعی که سایر حقوق اجتماعی دایر مدار آن هستند، «حق آزادی بیان» است. حق آزادی بیان در گفتار و کردار ابوحنیفه به منزله هم حق و هم تکلیف - آن‌گونه که از قرآن و فرمان امر به معروف و نهی از منکر نیز بر می‌آید - تجلی داشت. ابوحنیفه از آزادی بیان، متعصبانه و سرسختانه دفاع می‌کرد. او زندانی کردن یا مجازات کسی را که درباره خلیفه، قانون یا حکومت عدل او بد گفته باشد، جایز نمی‌دانست. به نظر وی حتی اگر کسی به خلیفه دشنام بدهد و - از آن بالاتر - بگوید که می‌خواهد خلیفه را بکشد نیز مجازاتی بر او نیست. ابوحنیفه این موضع‌گیری را از موضع امام علی (علیه‌السلام) در برابر کسانی که با او در زمان خلافتش چنین رفتار کرده بودند، برگرفته بود. (65)
حق آزادی ازدواج برای زن، از دیگر حقوق مورد توجه ابوحنیفه بود. وی در فقه خود، بر آزادی‌های فردی و استقلال فرد از ولایت دیگران در امور مختلف چون ازدواج و معاملات تأکید ویژه‌ای دارد، تا آنجا که گاه آزادی فردی را به سان قاعده‌ای در تعارض با منابع نقلی ضعیف، ترجیح داده است. (66) آشکارترین نمونه‌ی «حق آزادی در ازدواج زن»، این است که وی برخلاف رأی مشهور، ازدواج یک زن بالغ و عاقل را به رضای خویش جایز دانسته و صدور عقد از جانب ولی و حتی اذن ولی را در صحت عقد شرط نکرده است. در این رأی بین باکره و غیر باکره و بین اینکه زوج، کفو باشد یا نه، تفاوتی نگذاشته است. این رأی، منحصر به فرد بود. برخی شاگردانش مانند ابویوسف نیز در این رأی از وی پیروی نکردند. (67)
2. شورش علیه خلیفه جائر
اگر بحث شورش علیه خلیفه‌ی جائر نیز به عنوان یکی از حقوق مردم مطرح می‌شود اما به دلیل اهمیت، آن را به طور مستقل مورد بحث قرار داده‌ایم. مذاهب کلامی در جهان اسلام همواره بر سر این مسئله که آیا مسلمانان حق دارند علیه خلیفه‌ی ستمکار، دست به شورش و عصیان بزنند یا نه، اختلاف داشته‌اند. رأی غالب در میان اهل سنت، عدم جواز بوده است. در میان اهل سنت، احادیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) رایج بود که شورش علیه خلیفه مسلمین را تحت هر شرایطی منع می‌کرد. یک نمونه از آن، این حدیث بود: «سلطان ستمکار از فتنه‌ای پایدار بهتر است»، (68) بود. یک برداشت از این حدیث آن بود که شورش علیه سلطان ستمکار، فتنه‌ای پایدار بر پا می‌کند که در نهایت ضررش بیشتر خواهد بود. بنابراین، تحمل سلطان ستمکار، سودمندتر است تا شورشی که فتنه‌ای پر زیان نصیب جامعه اسلامی می‌کند. نمونه‌ای دیگر، حدیثی است که ابوحنیفه بدان استناد می‌کند. مضمون حدیث این است که ستم ستمکار و عدل عادل، نفع و ضرری به شما نمی‌رساند؛ شما به اجر و ثواب خود می‌رسید و او نیز به کیفر خویش. از مضمون همین حدیث، حکیم سمرقندی در السواد الأعظم به این شکل استفاده کرده است:«به هیچ‌وجه بر سلطان عاصی نباید شد، اگر عادل کند مزد و ثواب یابد و اگر ظلم کند، بزه و عذاب آن بکشد». (69)
ابوحنیفه بارها از گروه‌های شورشی علیه خلیفه حمایت کرد و در داوری بین حاکم و مخالفان او، به نفع مخالفان رأی داد. با توجه به شناختی که از شخصیت دینی، خداترسی و تقوای او در دست است، می‌توان دریافت که این همه نافرمانی و عصیان را در برابر خلفایی که به نظر وی شایسته‌ی آن مقام نبودند و ستمکاری در حق مردم و حدود شریعت پیشه کرده بودند، نه از سر ناپروایی، و یا قدرت‌طلبی، بلکه از سر دینداری و تکلیفی که بر دوش احساس می‌کرد، بوده است. اما آیا نافرمانی‌ها و همکاری با شورشیان علیه خلیفه ستمکار، آنقدر که در عمل سیاسی ابوحنیفه نمود داشت، در آراء نظری و فتاوای فقهی وی نیز حکم جواز دارد؟ ابوحنیفه در پاسخ به بلخی که پرسید: آیا کسی را که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و مردم در این امر او را پیروی کرده، بر جماعت خروج می‌کند، تأیید می‌کند یا نه، پاسخ منفی داد. آنگاه بلخی یادآوری کرد که امر به معروف و نهی از منکر فریضه واجبی است که خدا و رسولش به آن امر کرده‌اند، ابوحنیفه در پاسخ گفت که آری آن فریضه واجب است اما آنچه در این راه تلف می‌شود بیش از آن چیزی است که به دست می‌آید. این موضع ابوحنیفه یادآور همان حدیثی است که وجود سلطان ستمکار را بر فتنه‌ای پایدار ترجیح داده بود. ابوحنیفه در ادامه، آیه قرآن را به یاد بلخی می‌آورد که می‌فرماید:
«اگر دو طایفه از اهل ایمان با هم به قتال و دشمنی برخیزند، البته شما مؤمنان بین آنها صلح برقرار دارید و اگر یک قدم بر دیگری ظلم کرد با آن طایفه قتال کنید تا به فرمان خدا باز آید...» (70)
سپس در برابر پرسش دیگر بلخی که آیا با شمشیر علیه گروه باغی بجنگیم، پاسخ مثبت می‌دهد اما می‌گوید ابتدا آنها را امر به معروف و نهی از منکر کنید، اگر پذیرفتند با آنها نجنگید ولی چنانچه اعتنا نکردند با آنها بجنگید و همواره با گروه عادل بمانید. او حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را یادآور می‌شود که فرموده بود اگر امام یا خلیفه، ستمکار بود ستم ستمکار بر شما ضرری نمی‌رساند همان‌طور که عدل عادل، بر شما اجر و ثواب است و به او بار گناه خویش. در ادامه این گفتگو، بحثی درباره‌ی خوارج پیش می‌آید. بلخی نظر ابوحنیفه را درباره‌ی خوارج حکمیت جویا می‌شود که در برابر امام علی (علیه‌السلام) نافرمانی کرده بودند. ابوحنیفه پاسخ می‌دهد آنها خبیث‌ترین خوارج‌اند. بلخی می‌پرسد آیا تکفیرشان می‌کنید، پاسخ می‌دهد: نه؛ اما چون با ائمه جنگیده‌اند با آنها می‌جنگیم. با این حال، در برابر این پرسش بلخی که وقتی خوارج شورش کردند، جنگیدند و به غارت بردند و سپس صلح کردند، آیا به خاطر آنچه کرده بودند مورد تعقیب و بازخواست قرار می‌گیرند یا نه؛ با استناد به عملکرد صحابه در برابر شورشیان علیه عثمان، می‌گوید بعد از جنگ، غرامت، حد و قصاص بر آنها نیست. (71)
بر اساس این گفتگو، ابوحنیفه با شورش علیه خلیفه به روشنی مخالفت می‌کند. این طرز تفکر در حنفیان بعدی و با وضوح بیشتری ادامه یافت. به عنوان نمونه، در السواد‌الأعظم آمده است:
«مسئله هفتم آن است که از پس هر امیر، جابر باشد یا عادل، نماز روا باشد، زیرا طاعت داشتنِ سلطان، فریضه‌ای است و ترک وی عاصی شدن و معصیت است و بدعت و هر که سلطان را طاعت ندارد آن هوادار باشد، زیرا که حق تعالی فرموده در کتاب خود که: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ». رسول گفت علیه الصلوه والسلام که دعای بد کردن مر امیران را بدعت است. گفت: یا رب امیران را نیک گردان و جاهلان و بر ایشان مسلط مگردان... و باید که چون رفضیان نباشی که ایشان بر سلطان بیرون آیند و شمشیر کشند. و به هیچ‌وجه بر سلطان عاصی نباید شد. اگر عدل کند مزد و ثواب یابد. و اگر ظلم کند، بزه و عذاب آن را بکشد... به همه وجه‌ها سلطان را طاعت باید داشت و هر که سلطان را طاعت ندارد آن از خوارج باشد». (72)
برخلاف آنچه در بالا گفته شد منابع دیگری در دست است که نشان می‌دهد ابوحنیفه نه تنها با شورش علیه خلیفه‌ی ستمکار مخالف نیست بلکه تحت شرایطی تکلیف می‌داند. خطیب بغدادی در تاریخ بغدادی، جلد سیزدهم، فصلی را به رأی ابوحنیفه در مورد قیام علیه سلطان یا حاکم مسلمین باز کرده و در آن، روایت‌های متعددی ذکر کرده که جملگی بر عقیده‌ی ابوحنیفه به جواز خروج بر حاکم دلالت دارند. اما پاورقی‌نویس این اثر در پاورقی به طور مفصل بر مخدوش بودن روایت‌های این فصل اصرار کرده است. به نظر پاورقی‌نویس، رأی ابوحنیفه در این مورد این بوده که خروج بر امام حتی اگر ستمی هم روا داشته باشد جایز نیست مگر آنکه امر به معصیت کند. (73)
سرخسی از شارحان بزرگ حنفی در شرح السیر‌الکبیر می‌نویسد ابوحنیفه اعتقاد داشت چنانچه خلیفه‌ای ستمکار و غصب‌کننده‌ی اموال بیت‌المال باشد، غیر قابل تأیید است و مردم حق دارند او را سرنگون کنند و چنین شورشی نه تنها مجاز، بلکه واجب است اما مشروط به اینکه با سرنگونی او حاکمی عادل و پرهیزکار جای او بنشیند و این امر به ضایع شدن جان‌ها و اقتدار منجر نشود. (74) سرخسی در این گفتار کوتاه، حق مطلب را درباره‌ی «حق شورش» در نزد ابوحنیفه تمام کرده است. براساس آن می‌بینیم که به نظر ابوحنیفه مشروعیت حاکم، حداقل، به دو دلیل زایل می‌شود: یکی به ستمکاری و دیگری به غصب در بیت‌المال. به نظر وی در چنین وضعیتی، شورش و حق سرنگونی، نه تنها جایز است بلکه واجب می‌شود. در عین حال، او شرط می‌کند که این شورش باید چنان سنجیده باشد که در نهایت سودش بیشتر از هزینه‌ای باشد که برای سرنگونی حاکم جائز و غاصب بیت‌المال پرداخت می‌شود. ابوحنیفه جایی حکم می‌دهد که حاکم حق ندارد هدایایی را که از کشورهای دیگر به او اعطا می‌شود، تصاحب نماید؛ چون به بیت‌المال تعلق دارد و باید به خزانه سپرده شود. حاکم حق ندارد بیت‌المال را با تحفه دادن و هدایا تلف کند. شاید این هم دلیل دیگری باشد برای اینکه بفهمیم چرا ابوحنیفه از پذیرش هدایای حکام خودداری می‌کرد.
در تفسیر ابوبکر جصاص، فقیه نامدار حنفی ذیل آیه «همانا من تو را به عنوان امام رأی مردم قرار می‌دهم» (75) دیدیم که حنفیان معتقدند: امامت یا خلافت به ظالم نمی‌رسد و امر او مُطاع نیست. به نظر جصاص، ابوحنیفه نیز بر همین عقیده بود که خلیفه باید شخصی درستکار باشد. کسی که ستمکار و فاسد است نمی‌تواند خلیفه، قاضی، مفتی یا حاکم باشد. اگر چنین کسی به حکومت برسد، خلافت او باطل و بی‌اساس است و مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. او می‌گوید ابوحنیفه بین قاضی و حاکم فرق نمی‌گذاشت و برای هر دو، شرط عدالت را لازم می‌شمرد. جصاص تأکید می‌کند مذهب ابوحنیفه در لزوم نبرد با ستمگران و خلفای ستم‌پیشه مشهور است. او یادآوری می‌کند که این از گفتار ابوحنیفه است که امر به معروف و نهی از منکر در گفتار واجب است و اگر پذیرفته نشد، نبرد با شمشیر لازم و ضروری است. همین اعتقادهای او بود که در زندگی عملی‌اش تجلی کرد و او را در برابر حکّام جور قرار داد: از قیام‌های زید، ابراهیم و محمد (در دوره‌های اموی و عباسی) حمایت کرد. منصب قضاوت را که از سوی مروان پیشنهاد، بلکه امر شده بود، رد کرد و به خاطر همین نافرمانی شلاق خورد و حتی به حبس افتاد. جصّاص، افسوس می‌خورد که چرا با این وجود، برخی متکلمان، مذهب او را به تجویز خلافت فاسد و ظالم متهم می‌کنند. (76)
با این حال، ابوحنیفه شخصیتی است که همواره طرفدار وحدت جامعه اسلامی بوده و از بروز آشوب‌های اجتماعی و فتنه‌های سیاسی ابراز نگرانی کرده است، مواضع او چه در حوزه فردی مؤمنان و چه در حوزه اجتماعی و سیاسی، مؤید این مدعاست. در حوزه فردی با گرایشی معتدل به ارجا، مانع خروج بسیاری کسان از عضویت جامعه بزرگ مسلمانان (سواد اعظم) شد. در حوزه سیاسی اجتماعی نیز با اینکه به جواز شورش علیه حاکم ظالم حکم می‌کند اما به هیچ روی راضی نیست که این شورش به قیمت از دست رفتن وحدت اسلامی و بروز فتنه انجام پذیرد. وی با اینکه به شمشیر‌گرایی متهم است اما طرفدار امنیت سیاسی - اجتماعی نیز هست. او جواز شورش را برای دستیابی به حاکمی عادل امضا می‌کند و از همین زاویه، کسانی را که بر مردم شمشیر می‌کشند اهل آتش می‌داند. (77) در مورد وظیفه مؤمن در زمان فتنه، او وظیفه مؤمن می‌داند که با اهل بغی بجنگد اما نه به این دلیل که کافر هستند، بلکه به این دلیبل که ستم کرده و تمرد ورزیده‌اند. او به مؤمنان توصیه می‌کند همواره با گروه عادل بماننند و به خاطر داشته باشند که اگر در میان جماعت، گروهی فاسد و ظالم وجود دارد، گروه صالحی هم وجود دارد که آنها را یاری کنند. اما اگر جماعت باغی شده، تمرّد کرد، مؤمن باید از آنها دوری جسته و در سرزمینی امن سکنا گیرد. او آیه قرآن را یادآور می‌شود که در آن خداوند به بندگانش می‌فرماید: آیا زمینِ خداوند وسیع نبود تا مهاجرت نمایید و در آنجا به عبادت بپردازید. بنابراین، ابوحنیفه در زمان فتنه، مهاجرت را واجب می‌داند. (78)
3. خشونت و مدارا
یکی از تقاط بازر و قابل مشاهده‌ی تاریخ اساسی حکومت‌های اسلامی، خشونت و خونریزی است که همیشه هم از سوی طرف‌های مقابل به تمام دین انجام شده است. به رغم تأکیدهای دین اسلام بر عطوفت، مهربانی، مدارا، صلح و پرهیز از خشونت، به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی اجتماعی، وجود خشونت به یکی از بخش‌های تلخ تاریخ جوامع اسلامی تبدیل شده بود و بخشی از دغدغه‌های متفکران اسلامی را به خود اختصاص داده است. دیدگاه‌های ابوحنیفه در این زمینه نیز قابل بررسی است.وقتی «سِمَتی»، شاگرد ابوحنیفه عازم بصره بود، ابوحنیفه به وی سفارش کرد:
«به مردم نزدیک شو؛... با آنان به مدارا رفتار کن، صبور باش و اهل تحمل، حسن خلق پیشه کن و سعه صدر داشته باش؛ به زیارت کسی که به دیدار تو آمده و آنکه به دیدار تو نیامده اهتمام کن؛ با آنکه به تو نیکی کرده و آنکه به تو بدی کرده، به نیکی رفتار کن؛... همه کسانی را که تو را آزار می‌دهند به خودشان واگذار؛... ببخش کسی را که به تو بدی کرده؛ آنکه به تو به زشتی سخن می‌گوید، تو با او به زیبایی سخن گو؛ دوستی با مردم را تا جایی که می‌توانی آشکار کن... آنچه بر خود می‌پسندی، بر آنان نیز بپسند؛ و با مردم همان معامله کن که به خویشتن می‌کنی ... از ستم بپرهیز حتی اگر بر تو ستم روا داشتند؛ و امانت را ادا کن حتی اگر به تو خیانت کردند...» (79)
اگر از ابوحنیفه در زمینه حسن معاشرت با مردم، پرهیز از خشونت و جوانمردی و بزرگ منشی به غیر از همین فرازها نبود، هیچ کم نداشتیم. ابوحنیفه نه آنکه فقط خشونت با مردم را قبیح دانسته باشد بلکه به عنوان یک متکلّم و فقیه، حکم می‌کند آنانکه بر روی مردم شمشیر می‌کشند اهل جهنم‌اند. (80) گویی باور داشت که خشونت با خشونت پایان نمی‌گیرد که سفارش می‌کند با کسی که اهل خشونت است باید به مدارا رفتار کرد. این رویکرد امروزه به «تز عدم خشونت» مشهور است، اما این رویکرد ابوحنیفه با رفتار انقلابی و حکم به جواز شورش علیه خلیفه جائر چگونه جمع می‌شود؟ تردیدی نیست که ابوحنیفه هم در کلام و هم در عمل، جواز شورش و عصیان علیه خلیفه جائر را امضا کرده اما «تز عدم خشونت او در برابر مردم» و «تز جواز (بلکه تکلیف) شورش علیه حاکم جائر» با این توضیح که در اولی، فرد با حقوق فردی خویش روبروست اما در دومی با حقوق جمعی سروکار دارد، قابل توجیه است. چون اگر فرد مجاز باشد از حق شخصی خود بگذرد، هیچ دلیلی در دست نیست که در برابر مسئولیت و حقوق جمعی نیز چنین حقی داشته باشد.
هر چند ابوحنیفه سفارش‌های بالا را بدون هیچ قید و شرطی ابراز کرده اما او این سفارش‌ها را به کسی می‌دهد که راهی بصره، یکی از شهرهای اسلامی است و قرار است با مردمان هم کیش خود روبرو شود؛ بنابراین تا این حد مسلم است که ابوحنیفه، در حوزه فردی و خصوصی، و در برابر هم کیشان خود که اهل خشونت هستند، به صراحت، معتقد به عدم خشونت‌ورزی است. اما آیا او حاضر است این رویکرد را به ناهم‌کیشان خود نیز توسعه دهد؟
در ذهن ابوحنیفه نیز مانند بسیاری از هم عصران خود، جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» تقسیم می‌شد. آنانکه در دارالاسلام بودند حکمی داشتند و آنانکه در دارالفکر بودند حکمی دیگر. اما انسان‌ها به سه گروه تقسیم می‌شدند: مسلمانان، کفار و اهل کتاب. در نظام فکری ابوحنیفه «دیگری» اعم از کافر و اهل کتاب بود. آنکه داخل در اسلام بود، مؤمن خوانده می‌شد و از شرک مبرا بود. چنین مسلمانی مال و خونش حرمت داشت و بر مسلمانان رعایت حق و حرمتش لازم بود. اما اگر کسی مسلمان نبود، و پس از دعوت به اسلام، همچنان بر بی‌کیشی خود پافشاری کرده باشد، کافر است و از ایمان مبرا. چنین فردی، خون و مالش حلال بود. او می‌بایست یا اسلام بیاورد و یا کشته شود؛ جز آنانکه خداوند در قرآن، ایشان را اهل کتاب خوانده و درباره آنها به پرداخت جزیه رضایت داده است. (81) اما در برخورد و نوع معاشرت با اهل ادیان که در دارالاسلام هستند به شاگردش سمتی سفارش می‌کند که با اهل ادیان آن‌گونه که با تو معاشرت می‌کنند، معاشرت کن.
برای فهم دیدگاه ابوحنیفه درباره جواز و یا عدم جواز توسل به خشونت باید بین حوزه فردی و حوزه عمومی فرق گذاشت: در حوزه فردی و فقط در مورد هم‌کیشان خود، معتقد به عدم خشونت است اما در مورد اهل ادیان معتقد به مقابله به مثل است. در حوزه عمومی، اگر در برابر هم‌کیشان، چه حاکم جائر باشد و چه اهل بغی، در مواقع ضروری، معتقد به جواز خشونت است و اگر ناهم‌کیش او باشند یا کافرند یا اهل کتاب. علیه آنانکه دعوت اسلام را نپذیرند و کافر باقی بماند، حکم به قتال می‌کند ولی درباره اهل کتاب، حکم به پرداخت جزیه.
فقه حنفی در مقایسه با نظام‌های دیگر فقهی گویا خوش اقبال‌تر بود که به سرعت به عنوان سند قانونی بسیاری از سلسله‌های حکومتی در جهان اسلام مورد توجه قرار گرفت و زمینه پرورش و بالندگی آن فراهم شد. به همین علت فقه حنفی که بیشتر توسط شاگردان ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی گسترش یافت یکی از نادر نظام‌های فقهی اسلامی است که در حوزه روابط و حقوق اجتماعی، حکومتی و حتی بین‌المللی، احکام و فروعات مشروحی دارد. کتب السِیَر بخش قابل توجهی از فقه حنفی را تشکیل می‌دهند. معنای عام سیره، روش است؛ اما معنی خاصی آن، جنگ و صلح و قوانین بشر دوستانه مربوط به آن است. در قرن دوم، به تدریج، علمی به نام علم سِیر پیدا شد که البته برخی عالمان شیعی بر این باورند که کسی که این علم را بنا نهاد زید بن علی بن حسین فرزند علی بن حسین امام سجاد است. ولی اهل سنت معتقدند کسی که این علم را بنیان نهاده ابوحنیفه است. مفصل‌ترین کتب سیر، از آنِ شیبانی، مردی ایرانی و اهل خراسان است که در قرن دوم درس‌های ابوحنیفه را به صورت دو مجموعه جمع‌آوری کرد: یکی مختصر به نام سِیَر‌الصغیر و یکی مفصل به نام سِیَر الکبیر. این دو کتاب هم اکنون در حوزه حقوق بین‌المللی غربی مورد توجه است. کتاب شرح سیر الکبیر همان‌گونه که از نام آن پیداست توسط سرخسی، از شارحان بزرگ فقه، در تفسیر کتاب شیبانی نگاشته شد. ابویوسف نیز در کتاب الآثار، بابی را با عنوان باب الغزو و الجیش به همین موضوع اختصاص داده و کتاب مستقل دیگری با عنوان الخراج نگاشته است.
فقه سیاسی ابوحنیفه
1. شکل‌گیری
در روزگار ابوحنیفه گروه‌های زیادی با او مخالف بودند. با این حال، وی به عنوان یک شخص دانشمند و صاحب نظر در اعتقادها و احکام فقهی نفوذ خوبی داشت. از لطایف و عجایب روزگار اینکه به رغم مخالفت‌ها و مناقشه‌ها، بلکه مبارزه‌های سیاسی که با حاکمان زمان خود داشت، انتظار می‌رفت دستگاه فکری او به حاشیه رفته و متروک بماند، ولی فقه او به دلیل ویژگی‌های خاصی که داشت به سرعت به بدنه‌ی نظام قضایی رسمی راه یافت و در بخش‌هایی از امپراطوری عظیم اسلامی در روزگار خود و پس از آن مبنای تصمیم‌گیری‌های حقوقی، سیاسی و اجتماعی قرار گرفت. آنچه موجبات این خوش اقبالی را فراهم کرد، یکی گستره و وسعت دستگاه فقهی او بود که درست در زمان خلأ آرای فقهی مورد نیاز حاکمان اسلامی شکل گرفت و دیگری وجود عواملی چون «آزاد‌اندیشی و پرهیز از تقلید ناآگاهانه»، «به کارگیری رأی و قیاس به عنوان یکی از منابع معتبر فقهی»، «به کارگیری روشمند حیل شرعی» و «تفکیک احکام شریعت به احکام تعبّدی و غیر تعبّدی» که در فقه او وجود داشت و توانست خلأ فقهی و نیازهای جدید حقوقی - شرعی حکومت‌ها و جامعه‌ی رو به گسترش اسلامی را پوشش دهد.ابوحنیفه در روزگاری که جامعه اسلامی با تشتت و آشفتگی فقهی روبرو شده بود و درگیری‌های کلامی سیاسی یکپارچگی را از آن ستانده بود، با تربیت حدود سی و شش شاگرد که نقش اعضای یک مجمع یا شورای فقاهتی را به ریاست خود وی ایفا کردند، توانست حدود 83000 مسئله فقهی را سامان بدهد. علت توفیق این تشکّلِ به اصطلاح غیر دولتی و استخراج حجم عظیمی از مسائل فقهی که گفته می‌شود تا آن زمان استخراج و تدوین نشده بود، هم به شخصیت پر نفوذ ابوحنیفه باز می‌گردد، هم به دقتی که او و شاگردانش در صدور فتوای فقهی به خرج می‌دادند، و هم به فقدان آرای فقهی که بتواند مورد استناد حاکمان امپراطوری عظیم اسلامی در روزگار او باشد. به دلیل همین ویژگی‌ها، فقه ابوحنیفه از سوی بسیاری از سلسله‌های حاکمان مسلمان به عنوان مبنای عمل حقوقی، سیاسی و اجتماعی قرار گرفت. (82)
کشمکش بین تصلب در سنت دینی و نوگرایی / نوآوری دینی تجربه‌ی مشترک همه فرهنگ‌های دینی از جمله فرهنگ اسلامی بوده است. گذشت تاریخ و تغییر اوضاع و شرایط، به ویژه آنگاه که دین به دنیایی‌ترین لایه خود یعنی سیاست وارد می‌شود، نیازهای جدید می‌آفریند و نیازهای جدید، پاسخ‌ها و راه‌حل‌های تازه طلب می‌کند. فرهنگ و تمدن اسلامی با گذشت اندکی از ظهور خود، به شدت نیازمند ضوابط و سازوکاری شد که بتواند در عین حفظ اصول و مبانی دینداری، به نیازهای متغیر عصری و فرهنگی مسلمانان پاسخ گوید. با گسترش قلمرو جهان اسلام، نیاز به قواعد و فرمولی که بتواند به این نیاز پاسخ گوید، بیش از پیش احساس شد. با اینکه ابوحنیفه به شدت با بدعت‌گذاری در اسلام مخالف و از آن پرهیز داشت (83) اما وجود عنصری چون آزاد‌اندیشی فقهی، رأی و قیاس، حیل شرعی و برخی نگرش‌های تفکیکی مانند تفکیک احکام به تعبّدی و غیر تعبّدی در فقه وی، به نوبه‌ی خود توانست تفکر فقهی او را از تصلت و ایستایی خارج کرده و روح سیالیّت و انعطاف‌پذیری در آن بدمد. این امر می‌توانست، اندیشه سیاسی مسلمانان را از شکل‌گرایی رهایی بخشیده و امکان عمل سیاسی متنوع و روزآمد را بی‌آنکه از اصول شریعت فاصله بگیرند، برای حاکمان اسلامی فراهم آورد.
2. ویژگی‌ها
فقه سیاسی ابوحنیفه دارای ویژگی‌هایی است که این ویژگی‌ها هم به لحاظ فقهی و هم از نظر سیاسی اجتماعی می‌تواند حائز اهمیت باشد، برخی از این ویژگی‌ها در پی می‌آیند.2. 1. آزاد اندیشی فقهی
دکتر احمد پاکتچی با تحقیق در آرا و اندیشه‌های ابوحنیفه معتقداست وی آزاد‌اندیشی را در فقه ترویج می‌کرد و هیچگاه کسی را به تقلید ناآگاهانه از خود فرا نمی‌خواند. در عبارتی که زفر بن هذیل از شاگردان ابوحنیفه نقل کرده، او آشکارا ابراز داشته است که هیچ کسی مجاز نیست بدون آنکه دلیل او را در صدور فتوایی بداند، صرفاً بر پایه‌ی تقلید از او فتوا دهد. (84) ابوحنیفه با چنان تأکیدی، این آموزه‌ی خود را به اصحاب خود القا کرده بود که تا نسل‌ها بعد، پیروان او تقلید عالمی از عالم دیگر را بدون آگاهی از مبنای حکم، حرام می‌شمردند. (85) پاکتچی تصریح می‌کند مقایسه‌ای بین فقه ابوحنیفه و شاگردان او به روشنی نشان می‌دهد آنان هرگز مقلد ابوحنیفه نبوده‌اند و بسان مجتهدانی، به استنباط احکام از منابع آنها پرداخت و در برخی موارد به خلاف نظر استاد خود، نظر می‌داده‌اند. (86)2 . 2. رأی و قیاس
با فتح عراق و پذیرش اسلام، در مقابل مکتب فقهی و حجاز، مکتب فقهی عراق شکل گرفت. مکتب عراق در مقایسه با مکتب حجاز به عنصر رأی و قیاس توجه بیشتری کرد و آن را به عنوان یکی از منابع معتبر استنباط احکام شرعی به رسمیت شناخت. اهل رأی و قیاس در دوره‌ی سوم تابعین، نامدارترین فقیهان کوفه بودند که بارزترین آنها حماد بن ابی سلیمان، مهم‌ترین استاد ابوحنیفه بود. پذیرش رأی و قیاس و گشایش باب اجتهاد - گذشته از نقدهای تخصصی که بر آن وارد کرده‌اند - از این جهت که می‌توانست سنت عقلایی را در دستگاه فقهی عامه اسلامی نمایندگی کند و باب مصلحت‌اندیشی عقلایی را در امور سیاسی اجتماعی بگشاید، حائز اهمیت بود.برخلاف پندار برخی، قیاس در مکتب عراق در مقابل نص یا حدیث معتبر قرار نداشت؛ بلکه طبق حدیثی که ابوداوود و ترمذی نقل کرده‌اند، (87) قیاس، بعد از نبود حکم شرعی در کتاب خدا و سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و بنا به نقل حدیث نسایی (88) بعد از فقدان حکم در کتاب خدا و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در مرتبه بعد، در صورت فقدان حکم در اقوال صالحین (صحابه)، اعتبار می‌یابد. قیاس در میان مخالفان ابوحنیفه نیز رایج بود اما آنچه قیاس او را از قیاس دیگران متمایز می‌کرد، میزان کاربرد و به ویژه چگونگی برخورد وی در تعارض قیاس با ادله‌ی ضعیف نقلی چون خبر واحد و برخی ظواهر بود. با این حال، ابوحنیفه در استفاده از قیاس به ضوابطی پایبند بود. حداقل آنکه، از کاربست آن در امور تعبدی پرهیز داشت. حتی ابن عدی در الکامل فی ضعفاء الرجال با اینکه اقوال زیادی در مذمت ابوحنیفه نقل کرده، ولی عبارتی را نیز از وی نقل می‌کند که او برخی از انواع قیاس را به شدت مورد حمله قرار داده است. (89) این امر نشان آشکاری بر حزم و احتیاط ابوحنیفه در به کارگیری قیاس دارد.
3. 2. حیل شرعی
دینداران چه در حوزه‌ی خصوصی و چه در حوزه‌ی عمومی و اجتماعی، هموراه نیازمند راهکارهای اجتهادی بوده‌اند تا بتوانند در مواقع عسر و حرج آنها را از تنگناهای فقهی به سلامت عبور دهند. استفاده از «حیل شرعی» یکی از آن راهکارهاست که هر چند به کارگیری آن عموماً مذموم شمرده شده اما در عمل به کار گرفته شده است. این خود حکایت از نیازی دارد که نمی‌توان آن را ریشه‌کن کرد، بلکه باید با سازوکارهای اجتهادی در رفع آن کوشید. ابوحنیفه حیل شرعی یا به تعبیر شناخت، «چاره‌جویی‌های قانونی» را که به نظر وی از افتخارهای ابوحنیفه بود، (90) تحت تأثیر قواعد کلی فقه خود به کار می‌بست، اما استفاده‌ی او جزئی بود و پس از وی در فقه حنفی گسترش یافت تا جایی که کتاب الحیل در برخی از آثار مفصل فقهی مذهب حنفی جای خود را باز کرد. (91)کاربست حیل شرعی در فقه حنفی بدون ضابطه نبوده است. آنان این قاعده را تحت قواعد کلی فقه و نیز رفع عسر و حرج و پیروی از مصالح به ویژه در حوزه‌ی غیر تعبّدی به کار می‌گرفتند. فقیهان و بزرگان حنفی برای تقویت جواز استفاده از حیل، استنادات قرآنی و روایی نیز ارائه کرده‌اند. (92) سرخسی در المبسوط کسانی را که استفاده از حیل شرعی را مجار نمی‌شمارند، نسبت به کتاب خدا و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جاهل خوانده و کسانی را که در استفاده از آن کراهت می‌ورزند جاهل و مکره به احکام شرعی قلمداد می‌کند. (93) وی سپس به بیان ضابطه‌ای برای حیله‌های شرعی پرداخته و می‌نویسد:
«حیله‌ای که شخص را از حرامی برهاند و یا او را به حلالی برساند نیکو و جایز است اما آن حیله‌ای که در راه ابطال حقی و یا حق جلوه دادن باطلی به کار گرفته شود، ناپسند و نارواست». (94)
4. 2. احکام تعبّدی و غیر تعبّدی
ابوحنیفه احکام شریعت را به احکام تعبدی و احکام غیر تعبدی تقسیم می‌کرد. او از کاربست قیاس در امور تبعدبی پرهیز داشت و روش قیاسی خود را بیشتر در احکام غیر تعبدی به کار می‌بست. با این رویکرد، امکان سنجش‌های عقلانی در امور اجتماعی که عرصه احکام غیر تعبدی است فراهم می‌شد و به صورتی سازوارانه و نظام‌مند، امکان نوآوری در عرصه‌های اجتماعی که عرصه تغییر و دگرگونی است، حاصل می‌آمد. علت استقبال حکومت‌ها در جهان اسلام از فقه حنفی را باید در همین قواعد و ویژگی‌ها جستجو کرد.جمع‌بندی
به عنوان یک متفکر سیاسی، ابوحنیفه دارای دیدگاه‌های واقع گرایانه‌ای است که ریشه در شرع دارد و با توجه به شرایط سیاسی - اجتماعی زمان او شکل گرفته است. اگر لازمه‌ی عرصه‌ی سیاست و حکومت را چند مؤلفه یا اصل بدانیم، ابوحنیفه آنها را داشته یا مورد توجه قرار داده است. نخستین اصل؛ اعتدال، میانه‌روی و پرهیز از تندروی و افراط‌گری به لحاظ فکری و سیاسی است و مورد توجه ابوحنیفه است. دومین اصل سعه‌ی صدر و تحمل است که از ضرورت‌های این عرصه به شمار می‌رود و بدون آن امور سیاسی - اجتماعی در دراز‌مدت به بن‌بست و بحران دچار خواهد شد. و سومین اصل مهم، مدارا و تعامل است که آن هم لازمه‌ی سیاست و حکومت‌داری است. اما در تمام موارد فوق ابوحنیفه تلاش کرده اندازه را تعیین کند و تفسیر خاص خود را از آنها روشن کند، به گونه‌ای که افراط در این اصول ضروری و مهم، به اباحی‌گری و از دست رفتن مبانی دینی و اسلامی نیانجامد.ابوحنیفه دارای دو ویژگی برجسته بود که در حوزه‌ی سیاست و حکومت ضروری و کارآمد به نظر می‌رسد، نخست اینکه در امور دینی و اعتقادی سخت‌گیر و در امور سیاسی و اجتماعی سهل‌گیر و متسامح است که این ویژگی هم می‌تواند به حفظ و تداوم اصول اعتقادی و مذهبی اسلام کمک کند و هم امور سیاسی - اجتماعی جامعه اسلامی را با تنگنا، بحران، آشفتگی و در نهایت با فروپاشی موجه نسازد، دوم اینکه به آنچه اعتقاد داشت بر خود سخت می‌گرفت اما با دیگران به تسامح برخورد می‌کرد، این امر نیز موجب می‌شود اولاً دانشمندان، بزرگان و رهبران جامعه به آنچه اعتقاد دارند و بر زبان می‌آورند عمل کنند و الگو و اسوه‌ای برای سایرین باشند، و ثانیاً از سایر افراد جامعه که از توان، باور، و نگرشی مثل بزرگان و دانشمندان برخوردار نیستند، تکالیفی که در حدّ وُسع آنها نیست، خواسته نشود.
نکته‌ی آخر اینکه واقع‌گرایی ابوحنیفه و در پی آن شکل‌گیری فقه سیاسی او، اگر چه به برون رفت از بن‌بست‌های سیاسی کمک کرد اما در نهایت نتوانست به قواعد نظریه‌هایی منجر شود که راه توجیه‌های شرعی و امکان سوء استفاده از دین را به نفع قدرت سد کند. اگر ابوحنیفه با پرداخت هزینه‌های سنگین از شریک شدن در ظلم حکومت خودداری کرد و منصب قاضی‌القضاتی را نپذیرفت به دلیل تقوی و ویژگی‌های شخصی او بود نه اصول و قواعد یا نظریه‌های فقهی و سیاسی، چون مهم‌ترین شاگرد بلافصل او ابویوسف، همین منصب را از وی پذیرفت و به خدمت خلیفه‌ی وقت درآمد.
پی‌نوشت‌ها:
1. مدرس دانشگاه امام صادق (ع).
2. دانشیار دانشگاه تهران.
3. حسین بن علی الصیمری، اخبار ابی حنیفه و اصحابه، بیروت: عالم الکتب، الطبعه الثانیه، 1405 ق / 1985 م، ص 15؛ حافظ أبی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، الجزء الثالث عشر، بیروت: دارالفکر، ص 324.
4. محمد ابن اسحاق ابوالفرج الندیم، الفهرست، بیروت: دارالمعرفه، 1398 ق، ص 284.
5. حسین بن علی الصیمری، پیشین، ص 15.
6. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، 1285 ق، جلد 13، صص 79-78.
7. دایرةالمعارف تشیع، جلد 1، ص 401.
8. حافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، پیشین، الجزء الثالث عشر، ص 333.
9. حسین بن علی الصیمری، پیشین، صص 22-21.
10. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، 1385 ق / 1965 م، ص 100.
11. محمد بن جریر الطبری، تاریخ طبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 7، ص 293.
12. حافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، پیشین، الجزء الثالث عشر، ص 366.
13. موفق ابن احمد مکی، مناقب ابی‌حنیفه، حیدر آباد دکن، 1321 ق، جلد 24؛ ابوالمؤید محمد بن محمود، خوارزمی، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، 1332 ق، جلد 1، ص 66.
14. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، پیشین، صص 243-240 و 251؛ حافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، جلد 13، پیشین، صص 330-329.
15. عزالدین علی بن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر/ دار بیروت، 1385 ق / 1965 م، جلد 5، ص 585.
16. حافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب بغدادی، پیشین، جلد 13، صص 330-327.
17. میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، جلد 2، 1365، ص 128.
18. احمد پاکتچی، «ابوحنیفه»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 5، صص 409-379.
19. ابوبکر محمد بن سهل السرخسی، المبسوط، بیروت: دارالمعرفه، 1406 ق، جزء 1، ص 3.
20. لا مؤثر فی الوجود الا الله.
21. لا جبر و لا تفویض، بل امرٌ بین الأمرین.
22. لا جبر و لا تفویض و لا تسلیط.
23. احمد پاکتچی، پیشین، ص 384.
24. ملا علی القاری الحنفی، شرح کتاب فقه الاکبر، تحقیق: علی محمد دندل، بیروت: دارالکتب علمیه، ص 325.
25. أبی مطیع البلخی، الشرح المیسر للفقه اأبسط المنسوب لأبی حنیفه روایه أبی مطیع البلخی عن أبی حنیفه، نسخه الکترونیکی.
http://www.islammessage.com/booksww/book-larg-texe.pho:>
26. همان.
27. ملا علی القاری الحنفی، پیشین، ص 324.
28. ماجاء به النبی، احمد پاکتچی، پیشین، ص 385.
29. ملا علی القاری الحنفی، پیشین، ص 326.
30. مالایطاق
31. احمد پاکتچی، پیشین، ص 385.
32. ملا علی القاری الحنفی، پیشین، ص 325.
33. ابی المطیع البلخی، پیشین.
34. همان.
35. ابوالقاسم اسحاق بن محمد حکیم سمرقندی، السواد الأعظم، به اهتمام: عبدالحی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348، صص 36-35.
36. احمد پاکتچی، پیشین، ص 399.
37. ابویوسف یعقوب بن ابراهیم الانصاری، کتاب الآثار، المحقق: أبوالوفاء بیروت: دارالکتب العلمیه، 1355 ق، ص 196.
38. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین تحقیق محمد محی‌الدین عبدالمجید، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، 1369 ق، ج 1، ص 49.
39. همان.
40. احمد پاکتچی، پیشین، صص 383-382.
41. نعمان بن ثابت ابوحنیفه، رساله أبی حنیفه إلی البَتّی، نسخه الکترونیکی:
http://www.alsunna.org/maktaba/albattiy-risala.htm
42. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، جاویدان، چاپ پنجم، فروردین 1362، صص 410-409.
43. اشاره به اثر: عبدالحکیم الجندی، ابوحنیفه بطل الحریه و التسامح فی السلام، قاهره: دارالمعارف بالقاهره، 1966 م.
44. ملا علی القاری الحنفی، پیشین، ص 325.
45. ابی المطیع البلخی، پیشین.
46. فیلیپ خلیل حتّی، تاریخ عرب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1366، صص 319-318.
47. احمد پاکتچی، پیشین، ص 383.
48. حسین بن علی الصیمری، پیشین، ص 132.
49. ملا علی القاری الحنفی، پیشین، ص 325.
50. احمد پاکتچی، پیشین، ص 385.
51. الموفق بن مکی، پیشین، صص 84-83.
52. محمد میان شریف، پیشین، جلد 2، ص 130.
53. محمد بن الحسن الطوسی، الخلاف، تحقیق: سید علی الخراسانی و... قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الاولی، 1417ق، المجلد الخامس، ص 180.
54. مسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی - فرهنگی، چاپ سوم، 1365، ج 2، ص 192.
55. محمد میان شریف، پیشین، جلد 2، ص 137.
56. همان، ج 2، صص 135-134.
57. حسین بن علی الصیمری، پیشین، صص 69-68.
58. انی جاعلک للناس اماما: بقره (2): 124.
59. ابوبکر الجصاص، احکام القرآن، المحقق: محمد الصادق قمحاوی، الجزء الاول، داراحیاء التراث، جلد 1، 1405ق، صص 87-86.
60. الموفق بن المکّی، مناقب الامام الأعظم ابی حنیفه، حیدرآباد دکن: دایرةالمعارف، ج 1، 1321 ق / 1903 م، ص 162.
61. همان، ص 157.
62. محمد بن الحسن الطوسی، پیشین، ج 3، ص 268.
63. یعقوب بن ابراهیم، ابویوسف، اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی، ضمن کتاب الامام شافعی، ج 7، بیروت: دارلمعرفه (به نقل از: پاکتچی، پیشین، ص 399).
64. همان، صص 113-112.
65. محمد میان شریف، پیشین، جلد 2، صص 141-140.
66. احمد پاکتچی، پیشین، ص 399.
67. ابوبکر محمد بن سهل السرخی، پیشین، الجزء الخامس، ص 10؛ محمد بن حسن الطوسی، پیشین، ج 4، صص 252-251.
68. وال غشوم خیرٌ من فتنه تدوم.
69. ابوالقاسم اسحق بن محمد حکیم سمرقندی، پیشین، ص 41.
70. و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحو بینهما فإن بغت إحدثهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی ...، حجرات (49): 9.
71. ابن المطیع البلخی، پیشین.
72. ابوالقاسم اسحاق بن محمد حکیم سمرقندی، پیشین، صص 42-40.
73. حافظ ابی بکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، پیشین، جلد 13، ص 395؛ همچنین نک به: میان محمد شریف، پیشین، جلد 2، صص 142-141.
74. غلامرضا ظریفیان شفیعی، دین و دولت در اسلام، مؤسسه علمی و فرهنگی میراث ملل، چاپ اوّل، پاییز 1376، 297.
75. اِنِّی جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا. بقره (2): 124.
76. ابوبکر الجصاص، پیشین، الجزء الاول، صص 87-86.
77. ابی‌المطیع البلخی، پیشین.
78. همان.
79. نعمان بن ثالث ابوحنیفه، وصیه أبی حنیفه للسمتی، در:
http://forum.albaian.org/quietism/2643-a.html
80. ابی المطیع البلخی، پیشین.
81. ابوحنیفه، رسالة أبی حنیفه إلی البَتّی، پیشین.
82. محمد میان محمد شریف، پیشین، جلد 2، صص 146-142.
83. ابی المطیع البلخی، پیشین.
84. یوسف بن عبدالله، ابن عبدالبر، الانتفاء من فضائل الثلاثه الأئمه الفقها، بیروت: دارالکتاب العلمیه، ص 145.
85. عبدالقادر قریشی، الجواهر المضینه، حیدرآباد دکن، 1332 ق، جلد 1، ص 347؛ عثمان بن سعید دارمی، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت: دارالکتاب العلمیه، ص 144.
86. احمد پاکتچی، پیشین، ص 400.
87. سلیمان بن الأشعث ابوداوود سجستانی الأزدی، سنن، المحقق: محمد محی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالفکر، الجزء الثالث، ص 303؛ محمد بن عیسی أبوعیسی الترمذی السلمی، سنن، المحقق: أحمد محمد شاکر و آخرون، بیروت: التراث العربی، الجزء الثالث، ص 616.
88. ابو عبدالرحمن النسایی، سنن، المحقق: عبدالفتاح أبوغده، حلب: مکتب المطبوعات الاسلامیه، 1406 ق، الطبعه الثانی، الجزء الثامن، صص 231-230.
89. عبدالله بن محمد أبو أحمد الجرجانی ابن عدی، الکامل فی صعفاء الرجال، المحقق: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دارالفکر، 1409، الطبعه الثالثه، الجزء السابع، ص 9.
90. احمد پاکتچی، پیشین، ص 399.
91. به عنوان نمونه بنگرید به: ابوبکر محمد بن سهل السرخسی، پیشین.
92. همان، الجزء 30، ص 209.
93. همان، صص 210-209.
94. همان، ص 210.
ابراهیم حسن، حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ابوالقاسم پاینده، جاویدان، چاپ پنجم، فروردین 1362.
ابن اثیر، عزالدین علی، الکامل فی‌التاریخ، بیروت: دار صادر/ دار بیروت، 1385 ق / 1965 م.
ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتفاء من فضائل الثلاثه الأئمه الفقها، بیروت: دارالکتاب العلمیه.
ابن عدی، عبدالله بن محمد أبو أحمد الجرجانی، الکامل فی صعفاء الرجال، المحقق: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دارالفکر، الطبعه الثالثه، 1409، الجزء السابع.
ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، جلد 13، 1285 ق.
ابوالفرج اصفهانی، مقابل الطالبین، نجف، 1385 / ق 1965 م.
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، رساله أبی حنیفه إلی البَتّی، نسخه الکترونیکی:
http://www.alsunna.org/maktaba/albattiy_risala.htm
ابوحنیفه، نعمان بن ثابت، وصیه أبی حنیفه للسمتی، در:
http://torum.alaaian.org/quietism/2643-a.html.
ابوداوود سجستانی الأزدی، سلیمان بن الأشعث، سنن، المحقق: محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالفکر، الجزالثالی.
أبو عیسی الترمذی السلمی، محمد بن عیسی، سنن، المحقق: أحمد محمد شاکر و آخرون، بیروت، التراث العربی، الجزء الثالث.
ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم الانصاری، کتاب الآثار، المحقق: أبوالوفا، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1355.
اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محی الدین عبدالمجید، قاهره: مکتبه النهضه المصریه، ج 1، 1369ق.
البلخی، أبی المطیع، الشرح المیسر للفقه الأبسط المنسوب لأبی حنیفه روایه أبی مطیع البلخی عن أبی حنیفه، نسخه الکترونیکی:
http://www. islammessage. com/booksww/book_larg_text.php?bkid=461
پاکتچی، احمد، «ابوحنیفه»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 5.
الجصاص، ابوبکر، احکام القرآن، المحقق: محمد الصادق قمحاوی، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق. الجزء الاول.
الجندی، عبدالحکیم، ابوحنیفه بطل الحریه و التامح فی الاسلام، دارالمعارف بالقاهره، 1386 ق/ 1966 م.
حکیم سرمقندی، ابوالقاسم اسحاق بن محمد، السواد الأعظم، به اهتمام: عبدالحی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348.
الخطیب البغدادی، حافظ أبی بکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، بیروت: دارالفکر، الجزء الثالث عشر.
خلیل حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1366.
خوارزمی، ابوالمؤید محمد بن محمود، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ج 1، 1332 ق.
دارمی، عثمان بن سعید، الرد علی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت: دارالکتاب العلمیه.
الصیمری، حسین بن علی، اخبار ابی حنیفه و اصحابه، بیروت: عالم الکتب، الطبعه الثانیه، 1405 ق / 1985 م.
الطبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، بیروت: دارالکتب العلمیه، جلد 7.
الطوسی، محمد بن الحسن، الخلاف، تحقیق، سید علی الخراسانی و ... ، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه الاولی، 1417.
ظریفیان شفیعی، غلامرضا، دین و دولت در اسلام. تهران: مؤسسه علمی و فرهنگی میراث ملل، چاپ اول، 1376.
عبدالقادر قریشی، الجواهر المضیئه، حیدرآباد دکن، 1332 ق، ج 1.
القاری الحنفی، ملا علی، شرح کتاب فقه الاکبر، تحقیق: علی محمد دندل، بیروت: دارالکتب العلمیه.
مسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سوم، ج 2، 1365.
الموفق بن احمد بن المکّی، مناقب الامام الأعظم ابی حنیفه، دایرةالمعارف، حیدرآباد دکن، 1321 / 1903، ج 1.
میان محمد شریف، محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه: زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، 1365، ج دوّم.
النسایی، ابوعبدالرحمن، سنن، المحقق: عبدالفتاح أبوغده، حلب: مکتب المطبوعات الاسلامیه، الطبعه الثانی، 1406 ق، الجزء الثامن.
الندیم، محمد ابن اسحاق ابوالفرج، الفهرست، بیروت: دارالمعرفه، 1398 ق.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}